二曰“崇文劝学”，就是注重文化知识的学习。囿于历史条件的限制，旧时家教中的劝学动机，难免与“学而优则仕”的动机挂钩，但也有很多富有远见的家长要求子弟从读书中探寻学问、讲求义理、学习做人，并非单纯追求功名利禄，因此又有知行合一、学以致用、应世涉务、实事求是、循序渐进、寓教于乐等一系列原则和方法的总结实施。众多家长为激发子弟读书的兴趣，想方设法，乃至环境、交友等各方面的条件创造。后人引为典范的“孟母三迁”，就是著名的事例。以蒙教课本为例，通行的《三字经》一类都包含着道德规范、历史人文和自然常识的综合传授，为日后思想品格的提高、性情精神的陶冶和文化学习的深造，打下坚实基础。中国古代除皇族亲贵等特殊阶层外，国家向不举办基础教育性质的小学，更无向民众开放的幼稚园一类的学前教育机构。然而中国的文风流被、全民向学，又是长时间独步于世界各国的，这同中国传统家教对基础教育的普遍重视是密切相关的。
孟母三迁
又需特别指出的是，传统的中国家教十分重视“母教”的作用，所谓“有娘养，无娘教”的俗语，反证出古人对母教之重要性的普遍认同。因此，人们又根据“有贤女然后有贤妇，有贤妇然后有贤母，有贤母然后有贤子孙”的逻辑传统的中国家教对女子也诵诗书，把女子的家教置于特殊地位。自汉代班昭撰述《女诫》起，诸如《女小儿语》、《闺范》、《母训》、《女儿经》等各种用于女子家教的课本，或用于指导女子家教的读物，同样是层出不穷。前述夏家善主编“中国历代家训丛书”中，就有一册《历朝母训》。女子家教读本中，最有代表性的作品即东汉班昭写的《女诫》，唐代宋若萃编著的《女论语》，明成祖徐皇后写的《内训》，明代儒者王相之母刘氏写的《女范捷录》，世称“女四书”。观其大旨，同样是道德教育优先。强调女子家教的目的，就是通过传授“为女为妇为母之道”，培养品性贤良、长于持家、善于教子的孝女贤妻良母。在此前提下，又多以辩证观点分析德与才的关系，要求“德以达才，才以成德”，所以亦主张文化知识、女工家务等其他方面的教育并重，并非如许多人所理解的“女子无才便是德”。女子通过读书识字而明白事理，同时也为日后相夫教子打下基础。汉代乐府《孔雀东南飞》中，刘兰芝自述：“十三能织素，十四学裁衣，十五弹空篌，十六诵诗书”，应该说是当时一般富户女子所受家教情况的实写。撇开“三从四德”这些糟粕不谈，中华妇女的诸多传统美德，如深明大义、吃苦耐劳、顾全家庭、心灵手巧、贤惠坚忍、尽心育儿、讲究卫生等，应该说是与传统的女子家教息息相关的。许许多多永远为后人所敬仰的伟大的母亲，亦正是这种传统家教培养出来的。
加冠及笄
成人，是人生旅途中第一块重要的界碑，意味着一个人的身心渐臻成熟，可以担负起家庭和社会的责任与义务了。在古代中国，上起天子，下至士人，凡届“成人”，都要举行一个简朴而隆重的加帽仪式，称作“冠礼”，又叫“加冠”。若是还未进入士人行列的“庶民”，也有一个戴头巾的仪式，韩愈《送僧澄观》诗云：“向风长叹不可见，我欲收敛加冠巾。”可知“加冠”和“加巾”的解释是一致的。
加冠的意义何在？《礼记·冠义》对此有明确概括：既然是成人，就要用成人的礼仪要求他，要求他作为儿子、兄弟、臣下、晚辈，处处认同并自觉遵守社会的道德准则和伦理规范。又因为行加冠礼后才能冠带齐全、服饰完备，冠服完备后才举止得体，态度端庄，言辞恭顺，所以冠礼又是礼的起始。根据上述定义，原指服制的冠带、冠巾，又被引申为礼仪和教化。这样，是否行冠礼，古人用烤灼龟甲令占卜吉凶就是礼仪教化是否实行的一个重要标志了。近人胡朴安先生编过一部《中华全国风俗志》，引录了大批明清乃至民国时编撰的地方史志，凡称道某地民俗古朴、教化风行，多以士绅之家仍行冠笄之礼为证，就是这个道理。
先秦时代，通行的成人之年龄标准为二十岁，《礼记·曲礼》说：“男子二十，冠而字几个梳着总角发式的孩子。”魏晋以降，因政府鼓励生育，成人的年龄标准也逐渐提前，有十八岁加冠巾甚至更早的。如《宁波府志》载：“男子年十六，择吉日告庙，始冠。”这个“择吉日”，也是先秦时就定下来的讲究，就是孩子成年了，要选个好日子为他举行冠礼，当时流行的择吉方式，就是占卜。往后，人们又用过式占、签占等办法，更简便的便是“看老皇历选日子”了。吉日选定了，还要“告庙”，即禀告祖先，因为加冠属于家族或家庭教化的范畴，禀告祖先而后行礼，既表示敬重祖先，也有将以祖先名义行事的含义。
举行加冠礼的地点，通常是宗庙，即后世的家族祠堂，也可以在供有祖先神龛或灵牌的居室正堂上举行。族人亲友们受到邀请的，都来参加，意义近似见证人，还要事先从中选出一位德高望重者担任正宾。届时，众宾依次进入站好，加冠青年跟着进来立定，由赞者（即主持人）宣布冠礼开始。
加冠仪式的序曲，是由赞者为冠者改变发式。古时少儿，头发都梳理成兽角形，就是扎成两个或一个犄角式，称“总角”。加冠前，把总角解开，头发全部梳到头顶上用布巾包紧固定，在庶人言就是“加巾”了。左图中那位叫“壤父”的老人，便是这种发型。为此，民间俗称成年礼叫“上头”。但对还要加冠的士人来讲“帝舜”举行祭祀礼的情景，则叫“结发”或“束发”。五四运动时，吴佩孚通电支持学生爱国运动，自称“孚束发受书，颇知大义”，可知他以士人出身为荣，又点出了包含结发的冠礼在人生道路上的标志性作用。
结发之后，开始加冠，分始加、再加、三加共三次，每一次都由正宾替冠者戴上不同的帽子，冠者再进入更衣室换上与此帽配套的服装出房，向观礼者展示。
始加之冠叫缁布冠，实际上就是一块折叠成帽子形状的黑布，据说也是中国人最原始的冠式。先给成年的青年加缁布冠，含义是教育下一代不忘先辈创业的艰辛。前列《帝世时雍图》中“帝尧”头上的帽子，依稀可见缁布冠的形制。相传太古时人平素都戴白布冠，逢祭祀时再染成黑色，故图中帝尧所戴，可视作缁布冠的原型。
再加之冠叫皮弁，就是用鹿皮缝成的皮帽子，图中“华封人”所戴即皮弁。有人解释皮弁为“武冠”，表示该青年从此有了服兵役的义务。
三加之冠叫爵弁，有人解释为“文冠”，表示该青年从此有了参加祭祀的权利。
从改变发式到三次加冠，每换一道程序，正宾都要对冠者作一番教育，内容大体是从此要抛弃童稚之心、惰嬉习气，从庄敬容貌、恭顺辞令、端正礼仪做起，牢记先人遗训，立三个少女作围棋之戏志进德修业同时给予祝福，如始加后祝曰“弃尔幼志，顺尔成德”，再加后祝曰“敬尔威仪，淑慎尔德”三加后祝曰“兄弟俱在，以成厥德”。从三次加冠的顺序讲，爵弁尊于皮弁，皮弁又贵于布冠，隐喻冠者的成就与日俱增，社会地位不断提高。故《礼记·冠义》说：“三加弥尊，加有成也。”
冠礼的最后一道仪式，就是由正宾宣布冠者父亲为儿子拟定的表字。这以后，人们对他都要以表字相称，以示对成年者的敬重，所谓“已冠而字之，成人之道也”。冠礼结束后，冠者要依次拜见母亲和其他未参加冠礼的尊长亲戚。《国语·晋语六》记春秋时晋国贵族赵文子行完冠礼后，依次拜见栾书、荀庚、范文子、邵奇、韩献子、智武子、若成叔子、温季子、张孟等长辈，每个人都对他说了一通道理，因知冠礼与教化的密切联系。
和青年男子加冠相对应，女子亦有成年礼仪，叫“笄礼”。《礼记·曲记》说：“女子许嫁，笄而字。”说明少女是在许嫁后举行笄礼并取表字的。《礼记·杂记》说：“女子十有五年许嫁，笄而字。”同书《内则》郑玄注曰：“其未许嫁，二十则笄。”可知先秦至秦汉时代，女子许嫁即成年的岁数标准是十五岁，如果一直拖着没有许嫁，到二十岁时也要行画中女子对镜梳妆笄礼了。古人谓男子即将成年为“弱冠之年”，称女子成年为“及笄之年”，都由此而来。
笄，就是簪子。笄礼的要义，就是改变少女的发式，把头发挽起来盘成一定形状后，用簪子插住。李白《长干行》模拟女性口吻：“妾发初覆额，折花门前剧。”所以旧时民间也有管笄礼叫“上头”的俗称。明代《清平山堂话本》中，就有“张待诏点一铺茶请街坊吃，”与女儿“上头”的描写。笄礼的程序与冠礼相似，区别仅在发型改变一次完成，不像冠礼还有三加那般复杂。其他如邀宾主持、观礼，换装展示，以及拜见尊长接受教诲等，都是一样的，惟所邀宾客，都是女性。
从史料记载看，隋唐以后的冠礼和笄礼，都有程序简化的趋势，其帽子式样当然也与时俱进，不会再搞皮弁、爵弁这些老古董了，惟勉以成人进德即道德人格培养的精神始终不变。历朝历代所颁礼典中，始终以冠礼为民间六礼之首，可见其在推行教化中的重要性了。清朝建立后，强迫各民族都改行满族的发式，所以清政府推出的《大清通礼》中，对民间的婚丧祭祀诸礼都有详细规定，单单没有冠笄之礼。可是许多恪守传统的人家，依然用变通的方式给子女行加冠及笄礼仪。李渔著《十二楼·夺锦楼》中，就有参加考试的诸生，均需在报名表上填写“已冠”或“未冠”的描述。其最终消亡，当在辛亥革命以后。据说近年来有些学校正尝试为高中生搞一些成年仪式，目的是培养他们的社会责任心和义务感，这倒真是值得提倡的。
家庭与祠堂
家朝祭祀之图家族是一种用血缘关系结合成的社会组织，同时也是一种居住形式，即同一个男性祖先的后裔，虽然已经分解为众多的个体家庭，但还是世代相聚在同一个区域内，时常聚会。其聚会的场所，就是直到20世纪50年代初期仍几乎遍布每个村镇的家族祠堂。
“祠，祭也”，众多家庭聚会祠堂的主要目的，是为慎终追远，即通过对同一个祖先的纪念，强化相互之间的联系，增强家族的凝聚力。《红楼梦》有一回《宁国府除夕祭宗祠》，对贾氏宗族祠堂的堂皇气象及全体族人同祭祖先时的繁文缛礼，有十分详细的描述，足供今人作了解家族祭祖活动参考。本文插图之一，就是一幅清人在祠堂内举行祭祀的画面，该祠堂的规模，显然不能与《红楼梦》中的贾氏宗祠相比，因空间小了一些，所以只能按男子在前、女子在后排列。《红楼梦》里则是男子在槛外，女眷在槛内，其“享堂”格局之大，可以想见。
祭祀祖先之外，族人还因推选族长、续修族谱、处置族产等其他公共事务在祠堂聚会。应对本书题旨，这里介绍与推行教化相关的一些活动。
首先是调解纠纷。家族成员发生矛盾且有激化趋势，“族长诣祠集众，分别曲直，从公处分惩治”。如照一般族规，每个成年族人都有发言权，惟实际上这种“调解会”多由士绅和耆老把持，其他族人是来旁听受教育的。明清时代，政府还族人来到祠堂里准备参加祭祖活动明确认可并赋予家族调解息讼的权力，凡要求打官司的两方同属一个家族未经宗祠开会调解的，不得起诉。即使是起诉后，如系有关婚姻、继承之类民事案件，一般也都批回由宗族“公议”，此即“清官难断家务事”的有效对策。其他如偷鸡摸狗、打架斗殴、赌博嫖娼等属于风化治安范围内的违法乱纪活动，族长也有权诣祠集众，当场审断处分，给予罚粮罚款、充任公役乃至杖责鞭抽等种种惩治。在家族观念盛行的旧时，凡因违法干宪而被传到官府受罚处刑，被认为是逆媳游街全族的耻辱，所以族众对此多持拥护态度。至于小辈冲撞老人、儿子不孝父母、兄嫂虐待弟妹这类伦理纲常问题，更是理所当然地要管。凡此，往往为舆论和官府所认可，看似有一定积极作用，百姓里居图其实弊害更多。所以在民主革命中，封建族权亦被列为革命对象。
祠堂也兼做封建礼教的课堂。对此，徐扬杰著《中国家族制度史》中，记述颇详：祠堂在祭祖仪式开始之前，往往由族长本人或指派专人向族众进行“读谱”，讲述祖宗艰难创业的历史，宣读家法族规，宣讲劝戒训勉之辞和先贤语录。许多家族还规定每月朔日一次，或朔望两次，将族众集中于祠堂，举行专门的读谱仪式。通过种种仪式，向族人灌输宗法思想、家族观念、伦理道德、纲常名教，总之是教育大家都按照封建礼教去做事和为人，并组织发动群众相互监督规劝，其具体实施办法，往往在家训族规中加以详细规定。小的家族以族为单位，大的家族以房为单位，推一人为首，固定每月的某日，会集族众，进行检讨褒贬，有点像今天的居民生活会。如蓝田《吕氏乡约》规定，族众每月一会，大家各述所闻，进行检讨批评。与会族众，凡有见善必行、闻过必改、事父以孝、事长以敬、广济施惠、救人患难、谨纳租赋、不与斗讼者，或由本人讲述事迹，劝勉大家，或由他人提出表扬，树立楷模。如果有人不孝不悌、侮慢尊长、酗酒赌博、辞讼斗殴、游戏怠惰、拨弄是非者，则提出批评，互相规诫。再如南海《庞氏家训》规定，每月的初十、二十五两日为会集之日。每至这两日，本房族人，不分尊长卑幼，均于日落时集会，进行检讨批评。凡善恶之当鉴戒、勤惰之当劝勉，及义所当为、事所当已者，均属于检讨批评的内容。族众应各就所闻，申述己见，依次发言，其他人倾听。虽事不关己，亦当就事反观，勉加检点。通过这种德业相劝、过失相规的褒贬制度，把封建道德落实到每个族众的言行上。有的家族还另立劝、惩二牌，将有“善行”、“过恶”的族众名字，分别写在二牌之上，悬挂在祠堂的正殿之中，使族众随时看到，引为劝勉鉴戒——这时候的祠堂，又兼有道德警示的作用了。
家族和乡党
清代康熙帝颁布十六条“圣谕”，首重人伦孝悌，紧接着便由此引申出处理家族乡邻间相互关系的规范，就是“笃宗族”、“和乡党”。
家族和乡党，都是一种社会组织形式，前者以血缘关系为纽带，后者以地缘关系为纽带。先秦时的户口编制方法，是五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。乡党一词即由此而来，是一个包含一万多户、数万以至近十万人口的群体概念。由于古人多聚族而居，就近结婚，一乡之内牵丝攀藤的姻亲关系十分复杂，是以家族和乡党这两个概念，往往又因血缘、姻缘和地缘等数条纽带的错综盘结，是互相复合的。康熙“圣谕”邻里之间的亲睦之情和谐之风中把“笃宗族”与“和乡党”相提并论的道理，就在于此。
“笃”乃纯厚恭敬，“和”乃融洽和睦，都是讲人际关系。按照《周礼·地官·大司徒》的记载和专家疏解，古代政府以乡党之法编制户口的目的之一，就是要大家相敬相爱，互帮互助，如彼此提醒遵纪守法，遇到天灾人祸则相救助，逢有红白喜事则相助益乡内之民有贤行者，要传美扬善、恭敬如宾。简而言之，就是要通过具体的行四代同堂为规范，培育出一种协调融洽的氛围。《论语》中说“孔子于乡党，恂恂如也”，就是他在乡党中间恭顺待人的写照反过来，曲阜老乡们对于这位“乡内之民有贤行者”，也是礼敬如宾，说明这些原则的遵循是互动性的。俗话道：“老乡见老乡，两眼泪汪汪”，可见传统的乡情在人们心目中占有极为厚重的分量。
族情乡谊的培育、积淀和传承，都离不开上面的倡导和下面的呼应。早在殷商时代盘庚对臣民的训词里，即有“施实德于民，至于婚友”的教诲，就是要把宗族内的恩德扩展到姻亲朋友之间。《德及婚友图》便是这个意思的艺术表现。春秋时管仲在齐国推行“什伍”之法，要求“民住日乐，死生同忧，祸福共之”，正是顺应殷周宗法式家族制度已趋崩溃的历史变化，又从地缘关系着眼，把这类教化的范围予以拓宽。其后历代的社会基层组织之法，大多都重视这方面的教化推广的配套。如明初朱元璋“谕户部编民百户为里”时，就讲明其意义是：“婚姻死丧疾病患难，里中富者助财，贫者助力春秋耕获，通力合作，以教民睦”。
毫无疑问，家族也好，乡党也好，内部都存在着贫贱富贵的阶级差别，提倡睦族和乡的最终目的，还是为了维护现存的统治秩序。也正是基于这样的理解，统治阶级中的一部分有识之士才乐于对上面的倡导做出积极响应。旧时许多世族大姓，往往都用家训族规的形式确立若干看似超脱阶级差别的救助原则，主要原因便在于此。以福建龙岩的《刘氏族谱》为例，首先阐明了“天下各保其族，天下治矣”的宗旨，然后就有了“设家塾以教之，立义田以赈之，发粟帛以助之”等一系列“使一族之人，不论贫贱富贵，忘其畛域”的和睦共处的措施。
倘若是起自贫寒的优秀分子，对于睦族和乡之实效性的体会，自然更深。读过范仲淹《岳阳楼记》的人，大多能诵“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，实际上作者自己就是躬身实践的楷模。俞文豹《清夜录》记，范仲淹出身贫寒，做官后自奉甚俭，及还乡，说：“亲族乡里，见我生长，幼学壮行，为我欢喜。何以报之？”遂将一生宦囊积蓄置田数千亩为义庄，赡养贫困无依的族人乡党，并资助穷家子弟读书。在其影响下，地主家族购置义田族产以赈济贫困族人的风气迅速盛行。清代乾隆帝南巡到苏州时，曾前往范仲淹祠瞻仰，亲书匾额“高义”，立为响应政府号召的楷模。
与乾隆帝瞻仰范祠的做法一致，历代封建朝廷又多以精神上旌表和政策上优惠的办法，鼓励地主士绅置办义田公产，以此作为实施睦族和乡的经济基础。两宋以后的地方志书记载中，因此而受官府旌表的事例成千累万，难以计数。此外，像这类“共财”，往往还能得到减免赋役等优惠，于是许多人尽管并非出于道德观念上的自觉，也愿意借此沽名，其连锁性反应又使更多的人见贤思齐，翘首慕义，本身也是一个推行教化、厚德维风的过程，客观效果不言而喻。对于那些一毛不拔的为富不仁者，有时候官府也会在道义上的提倡之外，通过法令来强制推行，如北魏时就有同一宗族内部富者必须济助贫者的立法，如有违犯，自身及兄弟子侄终身不准做官。与此同时，南朝齐的太仆刘朗之、将军刘琚之等，亦都因为不肯赡养亡兄的遗孤，被免官禁锢。在阅读史书时，我们往往感觉到魏晋南北朝时的宗族部曲（即家族与乡党的复合）的内聚力很强，这也是缘故之一吧。
息讼化民
孔子曾当过一阵鲁国的司法部长（司寇），负责刑狱缉捕、维护治安这一摊事。政绩如何，《史记·孔子世家》里有记载：市场上没人卖假货，街道上没人捡遗物，男女间没人吊膀子，前来鲁国旅行的宾客，也从未遇上什么需要向有关部门求助的麻烦……一句话，社会风气有了根本好转。可是，当学生们就此向孔子请教经验时，他只说了一句：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”意思是：审理案件，我同别人差不多，重要的是根本别让诉讼发生！
孔子以消弭诉讼达到国家大治的做法，后来成为多数政权所提倡的一种教化手段，简称“弭讼”或“息讼”。它的立论依据，主要有两点：其一，安分守己的百姓应该遵照社会公明德慎罚图认的伦理规范调处相互之间的关系，动辄兴讼，借助官府刑罚来解决争端，实际上是民风浇薄、道德滑坡的表现，最终对社会稳定构成威胁其二，官司一旦开打，至少要以费时破财、耽误生产为起码的代价，往往又给狡徒讼棍、贪官污吏制造了谋求不义之财的机会。无论怎样判决，双方权益都不免受到伤害，吃亏的总是老百姓。所以，最高明的为政之道，就是“明德慎罚”，即通过加强道德说教的办法平息诉讼，从而达到不用刑罚也能使民众安居乐业的目的。《明德慎罚图》的立意，大致便是这种理想境界的写照，借用专事中国古代法律研究的日本学者滋贺秀三的话来讲：“根据这幅图画，县官更像一位调停子女争吵的仁爱父母，而非执法严厉的裁判官。”。
实际操作中的息讼方式，比之图的描述又丰富得多。如西汉左冯翊（相当于郡太守）韩延寿，就是这么一个“上礼义，好古教化”的官员。有一次巡视辖区，在高陵县遇到两兄弟为争田产投状诉讼，马上作伤感状，检讨自己“不能宣明教化，至今民有骨肉争讼”，接着便宣布停止办公，住进官办招待所（传舍）“闭思过”，吓得高陵县各级官员一起离职待罪，两兄弟的族人则纷纷痛责当事者连累好官。两人懊悔不已，脱去衣服，剃掉头发，把自己弄成罪犯模样，一起去传舍请罪，都要把田产让给对方，发誓“终死不敢复争”。韩延寿大喜，开接见，请他们吃饭，教诲兄弟友爱的道理，还要高陵县衙将此采用调解办法处理民事诉讼是推行教化的手段作为悔过从善的典型事例向民众宣传，于是“郡中歙然”。据《汉书·韩延寿传》记载，其后该郡所属“二十四县，莫复以辞讼自言者”。
上述这种让今人听起来难以思议的现象，在两汉史传中十分普遍。如龚遂为东海太守，“狱讼止息数年”童恢为不其县令，“牢狱连年无囚”。刘矩当雍丘令四年，凡民有争讼，先行教导，告以“忿恚可忍，县官不可入”的道理，让他们冷静下来想一想后，再做出究竟打不打官司的决定，结果“讼者感之，辄各罢去”。仇览初任亭长，有乡民羊元的寡母来告儿子不孝。仇览惊曰：“我近日经过你家，看见房屋收拾得很整齐，田里的庄稼也长得不错，可见您儿子并非恶人，只是缺少教化罢了。您守寡养大一个儿子不容易，还要靠他送终，为何因一时忿恨，坏了他的前程呢？”羊母听了感悔流泪，马上表示撤诉。次日，仇览去到羊家，和他们母子共餐，摆谈母慈子孝的伦理，又送一卷《孝经》给羊元学习。羊元诵读后，跪在母亲座前谢罪：“元少孤，为母所骄。谚曰：‘孤犊触乳，骄子骂母。’迄今自改。”从此笃修孝道，成为乡里孝敬父母的楷模。
为求息讼化民原则的贯彻，历代封建政权还在诉讼制度方面进行配套。如唐宋时代，都有民事案件的诉讼时间限定，凡田宅、债务、婚姻这类状词，一律在农历十月初一到来年三月三日以前受理审结，其余则为农忙时间，不受理诉讼。到了明清时代，这种“务限”制度又改进为定期“放告”，就是每个月都有几天规定的受理民事诉讼的日期，称“放告日”或“词讼日”，累识计算，受理官司的实际天数比过去更少。另外又普遍推行“乡约”、“族议”等基层调解制度，就是把处理民间纠纷的权限下放给村社、乡老、里甲、族长等基层组织或民间公议机构，只有经过他们调停而仍然无法使两方和解的，才准予在衙门立案受理。即使这样，不少立意学习前辈“循吏”的官员，依然苦口婆心地劝说大家不要打官司。如清代黄六鸿在其所著《福惠全书》中总结说，民间起诉的事件，果真值得一判的不过百分之一二，其余都是出自一时性起，从稳定社会、和睦民众的长远利益出发，应该运用教化手段使之和解息讼。
当然，以上所谓弭讼或息讼，都以民事案件为限定，如果是危及封建统治根本利益的刑事案件，或由民事闯入了刑事法系，那就另当别论，照规矩该是随诉随理了。
劝课农桑
中国自古以农立国，《管子·治国》篇中提出的“凡为国之急者必先事农”的治国理论，从先秦贯穿到清季，一直是历代封建政府制定各项政策的指导思想，也是对民教化的主要项目。北宋的徽宗赵佶，给人印象是个风流天子，倒也知道发展农业是国家的根本，曾于政和二年（1112）专门发了一道诏令给天下州县官员，规定基层衙门的首要任务，就是“劝课农桑”四字，并具体分解为敦本业、兴地利、戒游手、谨时候、厚蓄积、备水旱、置农器、广皇帝行亲耕礼的情景栽植等十二条措施。前文所述明清皇帝的教民榜文、圣谕广训等教化纲领中，都把劝课农桑列于显著地位。清乾隆帝刚刚登基，就提出“雨畅年谷为第一要务”，反复强调“督抚牧令必身先化导”，最后两字，精彩地圈点出了这个工作于实政之外的教化性质。
古代政府的劝农教化，首先同一系列祭祀活动联系在一起。如祭享先农及与此相连的“亲耕”，就是自先秦传至清代的劝农大礼。先农即传说中原始农业的发明者神农氏，相传远古人民靠渔猎采集为生，缺乏食物保障，他用木制作耒、耜，教民种植粮食作物，死后被奉王公大臣在籍田里扶犁播耕为农神，享受祭祀。据史料记载，西周时就有先农祭祀，至汉代列入国家祀典，其后相沿不废。现在北京永定门一带的先农坛、观耕台等古建筑，就是明清两代皇帝祭祀先农的处所。
历代祭享先农的礼仪大体相同：每年春耕前，皇帝率众臣前往先农坛祭神，其祭仪与祭器、供品，与社稷礼大致相同。礼毕，一起来到坛北的籍田（可称中央的劝农示范之田）行亲耕礼。《亲耕》图中可见用竹篱笆围起的籍田，正北方为观耕台。西北、东北两端建有龙亭并竖华表，左右两边各建采亭和华表。龙亭之间是行礼时皇帝朝南而立的站位，届时由户部尚书执耒耜，顺天府尹执牛鞭，跪进皇帝。本图可见皇帝右手执耒耜，左手执鞭，其右边户部尚书和左边顺天府尹的手都空着，说明“跪进”程序已经完成。接下来，皇帝将后稷在田中指导民众务农进入田中秉耒三推，由府丞打开盒盖，再由户部侍郎从盒中取种播入地中，旋由耆老用土覆盖。然后皇帝登亲耕台，目睹三公九卿、文武大臣在耆老农夫的协同下将籍田耕种完。图中右侧可见三公站位，与此遥遥相对是左侧的九卿站位，其他王公大臣或站在观耕台前，或已散立在田中。聚集在籍田之南、面向观耕台的，是手拿农具的“正宗”的农民。在三公九卿和王公大臣前面，还分别有司乐、乐舞、歌辞等站队，及分执五色旗的仪仗等。在整个仪礼过程中，都有乐舞伴奏，全场高唱《劝农歌》。最后是皇帝赐宴，凡参加祭祀和籍田活动的农民，每人赏布一匹。
祭祀先农和躬耕籍田的意义，是天子亲自劝农，为天下示范。与此相应，还有皇后亲祭的祭享先蚕及躬桑礼，也叫采桑礼。相传先蚕神就是教民采桑蚕育蚕抽丝织红农民耕田图的黄帝正妻嫘祖，死后被奉为先蚕，即蚕神。皇后亲蚕躬桑始于唐代，下逮清朝，礼仪略同皇帝祭农亲耕，意义是劝民植桑养蚕，为天下农妇作表率，惟随从参加者都是公主、女官及命妇。
与皇帝皇后亲耕躬桑的意义一致，政府的劝农教化又表现为农作经验的总结与各种知识、技术的传授。本书开篇《象魏悬教》中说到周代每年元月宣布教化大纲，其中就有职业教育，主要是农业知识技术教育。由史料记载可知，历代多有“农大夫”、“农官”这类职称，其中一部分是政府设置的管理垦荒造田等事务的官员，还有一部分就是各基层官府从富有经验的老农中遴选出来，专门向人传授知识和技术的差使。相传种稷和种麦的发明者后稷，就是教民耕种的农官出身。西汉时发明三脚耧和代田法的赵过，在关中平原指导种麦的汜胜之，亦都是“农官”行列中的著名人物。
刊印图书以普及推广农业科技知识，也是政府开展劝农教化的一个方面，那些富有见识的官员更是热衷于此。北魏贾思勰的农科名著《齐民要术》，就是北宋真宗朝刊印后颁于天下的，同时印行并免费赠送的还有唐末韩鄂编著的《四时纂要》。更加典型的事例，可举由元朝司农司组织专家编辑的《农桑辑要》，分别论述各种作物的栽培及家畜、家禽、鱼、蚕、蜂的饲养，相当完整。特别提倡对于棉花和苎麻的栽培，希望广大农民不要受风土说的限制，积极创造条件种植。该书首版于元世祖至元百姓安居乐业十年（1273），为小字本，免费颁发于民。仁宗时又诏端楷大书，再印一万部，分送各地。其后英宗、文宗等朝又一再申命颁布，不少地方政府又有自己的刻本。再如著名的《王祯农书》，以及《栽桑图说》、《农桑衣食撮要》等专以一般农人为阅读对象的通俗性图书，也都是政府首刊颁民的，对于农业生产的发展起到了重要的促进作用。
各级地方政府之第一把手亲自抓农业以振国本的事例，当然也可以举出很多。西汉时召信臣历任零陵、南阳太守时，都是打赤脚下田，“躬耕劝农”。东汉王景任庐江太守，推广牛耕和铁犁，教民养蚕织帛，兴修芍陂水利，均取得显著成效。北宋王安石当鄞县知县，上任第一年就遇丰收，便用于十多天时间跑遍全县十四个乡，劝督大家趁此有余暇时，疏浚川渠，“使水有所潴，可以无不足水之患”，老百姓都感谢他目光长远，“闻之翕然皆劝，趋之无敢爱力”。还有崇阳知县张泳，以抓“菜篮子工程”出名，后来当地人都管芦菔叫“张知县菜”，以缅怀这位县长的德政。还有前文提到的第一部从全国范围总结农业生产经验的《王祯农书》，也是作者任州县长官时，在亲自抓农业的丰富实践中整理编著的。
总之，至少从制度上讲，历代都以劝农为地方政府的第一要政。唐代宗时，奉天县令韦夏卿以劝农有功，考评第一，马上越级提拔为长安令。北宋时范延贵带部队经过萍乡，目睹当地民众皆忙于农桑，没有游手好闲的人，立即向朝廷举荐萍乡知县张希颜，认为这是他推行教化的成果。左宗棠年轻时去北京参加会试，经过栾城，看到知县桂超万写的劝农告示，讲备荒道理，特别建议大家多种些木棉和薯芋，还仔细说明种植方法。又向当地居民询问这位桂县长的政绩，“皆言令之爱民，出于至诚”。后来，左宗棠官至大学士，特上书皇帝，请求国史馆为已经逝世的桂超万立传。反之，明初时日照知县马亮任期满时，上级对其考语是，“无课农兴学之绩，而长于督运”，是想推荐他去交通运输部门工作，谁知朱元璋的批示是：“农桑衣食之本，学校风化之原。此守令先务。不知务此，而曰长于督运，是弃本而务末，岂其职哉？”结果马县长落马，受到降职处分。
清代著名“循吏”田文镜在劝农方面，也颇多建树。他在当河南布政使时，曾亲制《劝农俚语》，“以为劝课，合发该道府州，转饬所属照刊斗方，给发老农乡地，遍行晓谕”，并要求各级官员“下乡巡查讲社之时，随便询问，令其背诵，务使穷乡僻壤，罔不周知，庶几传闻熟习，互相劝勉”。下面所录，就是他写的《劝农俚语》：
要种田，莫偷闲，人勤粪大乐丰年
要吃饭，防天旱，凿井开渠早打算
要满收，通水沟，水来即去涝何愁
要得富，多栽树，本钱不费利无数
要实惠，养畜类，鸡鸭猪羊都好喂
要如意，行善事，忍耐公平真吉利。
通俗顺口，面面俱到，这就叫做用众语言说话，正合教化民众的起码要求。
敬牛
牛为六畜之一，在自然经济时代，又以其在农业耕作中作用甚大的缘故，在六畜中占有官府举办土牛迎春的排场特殊的地位。西汉时丞相丙吉乘车出行，看见流氓打群架后留在现场的死尸，不顾而行接着又见有人赶牛经过，因为那牛吐着舌头直喘气，便停下车来表示关询。这个“丙吉问牛”的典故，后来常常被用作能识大体的典范，放在工业乃至后工业时代的今天，一般人是很难理解的。对此，不妨把汉代名著《风俗通义》里的一段话拿过来当背景：“牛乃耕农之本，百姓所仰，为用最大，国家之为强弱也。”
国家以牛为强弱之本，敬牛报本乃天经地义，将之列为风俗教化的内容，也就顺理成章了。文献记载和考古成果都表明，牛被用于农耕始于春秋，谕民敬牛的教化也始于春秋，第一座祭牛祠——怒特祠，就是秦文公建造的。唐宋以后，牛王庙遍布全国各地，汉人多于旧历六月初八或十月初一相率祭牛王，许多少数民族亦各有敬牛祀牛的节日诞会。尤能表现劝农和敬牛一体化的教化形式，大概要数古老的土牛迎春习俗了。
据《吕氏春秋》等古籍记载，远在先秦时，秦国就有了“出土牛，以送寒气”的官方性节令活动。迄东汉，正式形成一种自中央到地方都要履行的礼仪：“立春之日，夜漏未尽五“打春牛”的习俗刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史，皆服青巾责，立青幡，施土牛、耕人于门外，以示兆民。”到唐代，土牛迎春又增添了“鞭春”的喜庆色彩，其大体模式是，立春日前，先将泥塑的春牛送至城郊先农坛前，或在坛前举行过迎春仪式后，又将春牛抬回地方行政长官署。至立春日，官绅民众聚会坛前或署前，俟“春官”报告立春时辰已到，由首席长官（如知府知州）用“春鞭”对准春牛抽第一鞭，然后人们按身份高低，依次鞭打。及泥塑春牛被打烂后，围观者争抢碎土，据说扔进自己耕种的田里，就是丰收吉兆。此外，有些地区有以纸扎春牛之俗，并在“牛肚子”里装入五谷，或藏入一只小牛犊，当鞭抽纸破时，五谷、小牛纷纷坠落，此为五谷丰登、六畜兴旺的祥兆，迎春礼仪活动也随之进入高潮。
土牛迎春的文化含义是号召民众抓在法禁宰牛的古代，只有“黑店”敢卖牛肉紧时机开耕播种，期获丰收以土牛为标志，象征了牛在农耕经济中的重要作用。鞭打春牛的喻义当然是督促牛耕勤快，内藏五谷或争抢碎土，俱为世人对于牛同丰衣足食之因果关系的逻辑思维的反映而以土塑牛或纸扎牛替代真牛，又真切地表达人们对牛的崇敬爱惜的感情。凡此，都是官方进行劝农教化的形象性宣传手段。
与此相应，自牛被用于农耕以后，历代政府禁止杀牛吃肉的法令愈趋紧严。汉代“法禁杀牛，犯之者诛”。《唐律疏议》规定“诸故杀官私马牛者，徒一年半”。宋代沿袭唐律之外，又规定知情而买食牛肉者，同样要受处罚。当时朝廷发布大赦令时，往往特别规定屠牛和杀人放火之类同属重罪，不得赦免。《水浒传》第三十八回写宋江在浔阳江头琵琶亭上请戴宗、李逵喝酒，要酒保“大块肉切二斤”来，酒保回道：“小人这里只卖羊肉，却没牛肉”，确是法禁杀牛之时代背景的写实。相反，小说中这一班闯荡江湖的人物，常食牛肉，而敢卖牛肉的，多是旱地忽律朱贵、母大虫顾大嫂、催命判官李立这些豪强开的“黑店”，十字坡酒店老板娘母夜叉孙二娘更是公然宣称：“我家馒头，积祖是黄牛的！”这些描写，正是作者有意借此烘托梁山好汉天不怕地不怕的造反气概。反之，像柴进、晁盖、宋江这些拥有庄园的地主，虽然都以“仗义疏财，接揽英雄好汉”扬名江湖，但从不宰牛待客。
同明令禁止相配套，官方又以说教劝民戒食牛肉。元代赵素撰《为政九要》，专列《正农第九》作“劝农为政”的宣教纲目，其中就有“农家杀牛食肉，年年瘴疠疾病”的恫吓，又从“牛能努力，（杀食则）伤坤顺之气”的角度加以阐释。还有一篇宣传文字将牛肉万不可食的理由归结为三条，其一是不忍食：“观牛之为物，起草除田，代民稼穑，任重致远，代民艰危。人应惕然，想其百谷之何来？方且爱惜之不暇，岂忍或剥或烹，以举箸而下咽耶？”其二是不敢食，“牛乃上天玄武之精，下土太牢之饩，非郊祀不敢用，非天神不敢歆”，人若食之，即有僭妄之罪其三为不宜食：“考之《本草》，黄牛有毒，食之发疽，黑牛尤不可食……令人痢血死”（《戒食牛肉说》）云云。为劝戒食牛，竟想出这么多弯弯绕绕，煞费心思。此外，文人拟话本和民间传说中，也有不少食牛或敬牛善恶果报的故事。于是不可食牛的观念深入人心。近代开埠后，西洋饮食传入中国，有人因好奇而进“番菜馆”尝鲜，误食牛肉，又吐又呕，惟恐犯戒，足见这种宣传的效果。
因为禁宰耕牛具有保护和促进农业经济的实际意义，所以敬牛报本观念在农民头脑中又显得特别根深蒂固。1927年春，正值大革命如火如荼之时，毛泽东在其名篇《湖南农民运动考察报告》中，特以赞赏口吻谈起翻身的农民理直气壮禁止杀牛的故事：
牛，这是农民的宝贝。“杀牛的来生变牛”，简直成了宗教，故牛是杀不得的。农民没有权力时，只能用宗教观念反对杀牛，没有实力去禁止。农会起来后，权力管到牛身上去了，禁止城里杀牛。湘潭城内从前有六家牛肉店，现在倒了五家，剩下一家是杀病牛和废牛的。衡山全县禁绝了杀牛。一个农民他有一头牛跌脱了脚，问过农会，才敢杀。株洲商会冒失地杀了一头牛，农民上街问罪，罚钱而外，放爆竹赔礼。
回顾历史，耕牛伤病倒毙后必须报官核实批准，方许屠宰开剥，这也是自北宋以来历代封建政府的法禁明文，而且牛角、牛筋、牛皮都必须上交官府。“地主政权”的禁令，竟会变为农民协会的自觉，教化的力量之大，令人感慨。
奉祀社稷
读过鲁迅名著《阿Q正传》的人，应该记得传主的居住地：未庄的土谷祠——虽说“管土谷祠的老头子说些废话，似乎叫他走”，可见并非他的家产。
不是家产是什么呢？是公产。古代的中国，从省府州县到乡镇村落，几乎每一个社区都有土谷祠建筑，俗称土地庙，正规的称谓是“社稷”。全中国是一个最大的社区，所以京城里也有一个规模最大的社稷。今北京中山公园内位居全园轴线之中心的主体建筑，就是明清两代的社稷坛，也可以说是旧中国级别最高的土谷祠，戒备森严，阿Q是混不进去的。
郊社用牲图
土即土地神，又称社神谷即五谷神，又称稷神。社神保风调雨顺，一方平安稷神佑稼禾无灾，五谷丰登，故对社稷建祠祭享的主要意义，就是祈祷农事。中华自古以农立国，所以自先秦以来，社稷即土谷之祭，一直在国家规定的各种祀典中，占有十分突出的位置。郊社不修图如天子主祭时，要享以牛、羊、豕三牲全备的“太牢”，礼行三献、致斋三日以外，服饰、器用等都有特别的讲究。《郊社用牲图》画的是古人牵牛拴羊赶豕，准备用太牢之礼祭享社稷的情景，图中两座建筑，一为社坛，一为稷坛。《郊社不修图》原先是用来证明商纣王不恤农事、废除礼仪，致令社稷坛失修毁坏的，我们正好借此依稀辨识古代这种建筑的全景。当然，乡村里的社稷居所，就没有这等坛观型的气派了，通常做祠堂型房屋，内塑土神谷神古人杀猪宰羊准备社祀，即土谷祠。就《阿Q正传》里的描写看，阿Q可在祠内生活起居，还有专人管理，可见这个未庄是有点财力的。如果这个乡村筹集不到这么多资金，那就在村落的地角边盖一座微型庙宇，供上画像或牌位，也就是人们常说的“小土地庙”了。
周代时，中央政府每年元月宣布教化大纲，第一条就是教民祭祀，其中土谷之祭简称“社祀”，尤称重中之重，要求自上而下，从贵族到庶民，人人都要参加，借此培养对土谷神的敬重。历代的社祀时间和礼仪，大同小异，一般是京师以每年仲春、仲秋和腊日三祀，各级地方政府和乡村市镇春秋两祭。以清代为例，皇帝祭社稷，有上香、奠献、三跪、九拜等一整套繁文缛礼省城由布政使主祭，督抚陪祀府州县均由主官主祭，也各有拈香祝拜、唱赞望瘗（掩埋）等一套程式。
春秋二祭各有意义，春社祈年，就是请求土谷神赐给好年成秋社报成，就是感谢土谷神给大家带来丰衣足食的恩德。比较而言，春社比秋社更为隆重。在乡村市镇，通常是早在祭日前一个月，便由里正、绅士出面集资，一般按人户或土地分摊有些村落里则有专供社祀经费的社田社仓，和土谷祠一样，也是公产。届期，全社区的成员聚集祠前，分班站位，焚香燃烛，上供奠酒，推德高望重者主祭，诵念祝文。祭祀结束后，就在祠庙前的旷地上摆开宴席，五分男女老幼，序齿列坐，把供祭社稷的佳酿米酒、全猪全羊（基层社祀只许用羊和，称“少牢”）、鸡鸭鱼虾，以及用稻粱黍稷、枣粟花生等制作的各种食品，全部喝尽吃光，算是替土谷神享用。再讲究一点的，还要鼓乐吹打，迎神赛会，或扮演戏曲娱神，这就是鲁迅笔下的“上戏”了。
不少地方在社祀活动中还加入宣读誓词一节，如清代陈州某地的社祭誓词是：“凡我同里之人，各遵守礼法，无恃强凌弱。务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗”。这就更使得社祀的内涵从重农祈谷向广义的风俗教化拓展。为此桑林祷雨，古代厉行教化的地方官员，多重视社祀，如清人吴仪一所著《仕的》，就专列《敬社稷》一节，要求“必躬亲审视，申饬赞祝”。
现在我们往往能在古人文集中看见一些《祈雨文》、《驱蝗文》之类的文章，这也是旧时官府劝农正俗的寻常内容，往往在社稷坛前举行。如史载商代时，汤王曾因大旱不雨，亲自“祷于桑林之社”，祈求社神降雨祭福，其实这类活动对抗旱防涝的农事救灾并无实际作用，和社祀本身的起源一样，只是一种良好愿望的表达吧。
尚俭去奢
“成由勤俭破由奢”，这是唐代诗人李商隐《咏史》中的名句，也是历代统治集团中有识之士在总结历史经验后得出的共同结论。所以，厉行节俭，反对奢侈，也是封建政府推行教化的一项内容。从总体上看，通常总是打江山的开国帝王及其继任者颇知稼穑艰难和创业艰辛，又有缓解社会矛盾、恢复发展生产以巩固政权的需要，所以一般都能比较注重俭朴之风的提倡。轮到坐享其成的子孙们来坐江山时，败家子的派头便开始显露了出来，并且总是越到后来越不可收拾。这样，前紧后松似乎便成了一个周期性现象。
布衣起家的汉高祖刘邦和他的子孙文帝刘恒、景帝刘启，都以倡俭反侈出名。相国萧何兴建稍具规模的未央宫，刘邦就觉得太过分了，为此斥责萧何。当时的政策，三个人以上无故聚饮，就算奢侈，经人举报即由官府传讯。诸如“雕文刻镂”、“锦绣纂组”等高级消费焚裘示俭品的生产，都有禁限，即使是发了横财的大款，也不许穿锦披绣，乘高级车辆，防止他们把社会风气搞坏。东汉前期的建国方略也是劝民勤俭务本。皇帝在诏令中要求各级官吏和全国百姓“急耕稼之业，致耒耜之勤，节用储蓄，以备凶年”。西晋刚创立时，晋武帝曾提出“制奢侈以变俭约，止浇风而返淳朴”的口号，并要求各郡国守相巡行属县，宣扬教化，禁绝奢华。有个太医命巧匠用野雉头上的羽毛织成一件漂亮的大衣送给他，他说这就是奢糜，命人当场将羽衣烧毁，并下诏不许再向皇帝进献奇珍异服。
南朝宋武帝刘裕幼年以贩鞋、种地、捕鱼为生，生活贫寒。当上开国皇帝后，不忘老本，经常把一件打满补丁的衲袄拿出来教育子女，并说：“后代子孙如有奢侈骄纵的，以此为留衲戒奢鉴。”《留衲戒奢》就是他向女儿会稽公主展示这件破袄的情景。他还把过去在丹阳种田的农具也保存起来，留着向子孙作实物教育。这个皇帝平时是穿木拖鞋的，诸如曲脚床、银涂钌之类的高级家具，在其生活中绝不许出现。后人治史，极称刘宋初期几十年“宋世之极盛”，特别点出皇帝“绌华屏欲，以俭抑身”和官员劝俭反奢、善政于民对此成果取得的积极影响，以此证明了推行教化“易以有成”的重要。
说到“循吏”、“良臣”在劝俭教化中的关键作用以及一般操作方式，可举事例很多。《抚豫宣化录》是清代雍正时著名“循吏”田文镜任职河南巡抚期间的各种文牍汇编，其中就有他教民尚俭的不少记录。如雍正三年（1725），河南风调雨顺，庄稼茂盛，农家喜获丰收，田文镜及时颁发告示，劝谕各崇节俭，“不可恃有收成就便胡乱用去了”，“如秋冬报赛，祭祀土谷神，此是庄稼百姓少不得的演戏酬答也可，杀牲祭献也可，但须有个规则：少则一日，多则三天，止宜白昼，不宜黑夜，就要歇手，不可多敛银两，毫无底止。至于戏场之下酗酒赌博、打架招非，更当切忌”。农村的习惯，红白喜事多放在秋收后操办，当时河南的风俗，又有散帖派助之例，即每当嫁娶殡葬，散帖子给亲朋好友，再辗转相请，往往在帖内写明需要备办什么礼物。因为你来我往，已形成循环，结果“所收粮食千补百抵，怎当得人情分子无日不有，到得年终，本家已没得吃用矣”，许多家底薄的民户，还因此承受债务。针对这种习俗，田文镜希望大家切记“常将有日思无日，不可无时想有时”，即使是婚丧大事，亦得量其出入，俭省操办，周朝将大吃大喝定为犯法行为“总之，今日省得一文，则后日不缺一文之用今日留得一文，则后日必得一升之济。切勿以本都院之言为不必听也”。至于丧事举办中纸器铭旌、延请僧道、门彩备席等各种铺张，更予明确反对。这些劝戒，田文镜不是写张告示了事的，而是正式行文所属各府州县，要求照式刊刷多张，逐户散给，凡里正、耆老、父兄、师长，都有恺切教训的责任，“朝夕解释教导，使各知遵守，力崇节俭”。因为是“牌仰该司府州官吏照牌事理”，相当于现在省政府正式发了红头文件，下面必须层层贯彻执行，自然要当一件正事办好。相传田文镜还搞微服私访，惟恐属下阳奉阴违，敷衍了事。有这些措施，应该认为是能够收到一定成效的。
皇历
晚唐时代，军阀混战，唐僖宗李儇在连天烽火中仓皇出逃四川，立国近三百年的大唐王朝从此告别了天下一统的局面。什么样的现象最能反映分崩离析的恶果呢？《唐语林》卷七特意记载了下面这个故事：
僖宗入蜀后，太史局编印的历本不再发往江南，市场上使出现了各种私家刻印的历本。这些历本上关于大小月的日期及物候节气等内容，相互间都有差异，由此引起书商们的争吵尧命众官制历授时的情景，都称自己的历本是“正朔”，最终闹到打官司的地步。当时在地方上掌权的多是行伍出身的军人，听罢各家的词讼后，大声呵斥：“你们所争的不就是大月三十、小月二十九吗？相差一日半天，都是小事。”遂下令通通撵出衙门。
讲完这个故事后，《唐语林》的作者王谠连声感叹判案者的糊涂，历本混乱怎么是小事呢，“所误于众多矣”！
王谠的议论，确非耸人听闻。中国自有文字开始，颁行“正朔”（即帝王新颁的历法）不仅是天子的特权，而且还是国家对民众推行教化的重要工具。《尚书·尧典》追记帝尧事功：帝尧命令羲氏与和氏等人恭敬地观察天象运行，制定历法，凡一年四季的农作次序都照此安排，其他各种事务的兴办也要以此为指导，然后向人民颁授，即所谓“历象日月星辰，敬授人时”。
既然“授时乃国家要政”，事关劝农、节财、明礼、正俗等诸多实事教化，所以历朝各代都把从中央到地方再至基层的一级一级的授历活动，当作大事操作，配备有隆重的礼仪。古人文集中有很多《谢赐日历表》、《代良耜谢表》之类的文章，就安排从事秋收劳作的情景是任官者在授历后向皇帝表示谢恩或代表地方绅民表示谢恩的奏稿。至于这本“正朔”上究竟有哪些内容、又是如何发挥其指导民众之作用的，不妨以描摹明代社会人情的《岐路灯》里的两段记述为例。一是：某商人的妻子曹氏在正月初十那天请了邻居女眷来吃饭，席间说起要从儿子去亲戚家读书的事，马上有人“便拿过新颁的《大统书》说：我爽利为你看一个移徙、上学的好日子。恰好二十日就是‘宜上官，冠带，会亲友，入学，上梁，安碓碾’的吉日”二是：一对姑侄商议给亡亲送葬，姑姑一定要请风水先生，侄儿道：“依我看，朝廷颁的月朔书上看个好日子，也就使的罢。”
据专家考证，上述这些在今天看来是荒诞不经的内容，至晚在唐代就已经编进了国家颁发的历本，所以流传到现在就有了一个“老皇历”的名称而在倡导礼教正统的朝廷看来，反把它当作是明礼正俗、抵制迷信左道的实用工具。为此，历代法律对于私印历本的处罚还有区别，如南宋法律对于仅雕印月份大小和节气的简明小历（相当于后世之“年历片”）者，可以免罪利用官印历本“节略”翻印者，杖八十“增添事件、雕造大小本历雕印贩卖者”，杖责一百之外，还要流放千里外编管，其缘故就是恶紫夺朱，恨你把“正朔”上指导民众行为的那些内容搞乱了。用迷信抵制迷信，封建社会教化实践中所蕴含的糟粕成分，于此可见一斑。
陋俗
今河南息县，为春秋息国所在地，汉代置县，称新息。东汉末的新息，有一个古今罕闻的同名现象：数千个年龄相近的青年人，小伙子多叫“贾子”，大姑娘多叫“贾女”。原来过去这一带有个陋俗，许多贫困人家怕添丁添口增加负担，往往任新生婴儿饿毙或病夭，谎际夭折。历任地方长官知道隐情，不闻不问，慢慢地竟成为传统。到汉桓帝时，有个荐举孝廉出身的贾彪，被派到新息来当县长。入境问俗，不由大惊，道是“寇贼害人，犹在常理母子相残，逆天违道”！遂马上将禁绝产子不养的陋习列为要政。一方面命令属吏耆老配合他一起对民众做好劝导保胎育婴的宣传教育，一方面贯彻国家廪养胎幼、保全户口的既定政策，凡怀孕妇女每人赐谷三斛，以资鼓励生下孩子后，父亲豁免一年的人口税，以减轻负骗钱的“风水先生”受到惩罚担如确实贫困难养，均可由县府调查核实，另给补助。古时的地方政体，行政司法均由府县长官主持，所以贾彪又特别申令：凡再有害婴者，与杀人同罪。因为教化得法，措施到位，数年之间，小小的新息增添了几千个新生儿。父母们感慨道：这都是因为有了父亲般的县长，这些孩子才得以存活成长啊！遂呼其为“贾父”，并给孩子们取名“贾子”、“贾女”，以志纪念。
由于经济文化相对落后等各种原因，类似上述产子不养之陋俗，在古代中国的不少地区，都有不同程度的存在又因为重男轻女观念作祟，溺毙女婴的现象尤为严重。故历代法律，对此都有禁令。如《大元通制·户婚》规定：凡生女溺死者，没收家产劳军如检举人原为奴婢身份，马上可以凭此功德成为自由民。不过这类发生在产房里的犯法行为，外人很难得知，官府也拿不到真凭实据。如上述规定特别提到奴婢出首，就因为她们往往因服侍产妇分娩而能获视真情。所以，保全婴儿的主要对策，还是要靠地方政府借助里甲、士绅和家族力量的配合，开展禁绝陋俗的教化，同时在法律和政策上给予配套。对比同时期其他国家和地区，古代中国的人口保养一直处于先进水平，教化得法无疑也是重要的因素之一。
以维护封建礼教、净化社会风气为出发点，古时候被官府视作恶弊而力求通过教化与法令综合治理的陋俗还有许多。比如宣扬迷信巫术的降神打醮、扶乩符咒、巫觋驱鬼、阴宅相地、嫁砀冥婚（即“结鬼亲”）等活动，都属于打击对象。有的在法律上设禁，有的就要看地骗人钱财的迎神赛会是官府禁止的方官如何判断。又如除宣扬迷信之外，往往又和扰乱治安或“非礼”行为纠缠在一起的活动，像迎神赛会、敛钱打傩、弄潮竞渡、修斋设醮等，照例也是官府所禁止的。再如一些地域性的不良风气，如元明时扬州的白蚂蚁“卖瘦马”，明代北京的光棍“扎火囤”、“拿讹头”，明清时苏州的“打降”，天津的“混混”，以及北方地区的“醵资闹丧”、“借尸诈财”，南方地区的“打冤家”（即宗族械斗），等等，善良百姓深恶痛绝，却因为多有劣绅污吏等地方势力背后撑腰或插手其间，外来上任的地方官往往束手无策，向称难治。但碰上有决心有手腕的官员，法治教化双管齐下，尤其是善于串并起官府、士绅、里正、家族等各个方面的连带责任，总能收到除弊惩恶的成效。《严办混混》说的就是晚清时天津道胡云湄治理“混混”的故事。其办法大抵为：先将首恶分子传唤到官，剃去长发，改梳总角，其含义大概是这种人还不够成年资格，然后在背后插上小旗，由衙役押着游街与此同时，通过里正家长，对平时追随呼应者严加训诫，歪风邪气一时收敛。时人赞为“宽猛相济，卓然有古君子之风”。
严办混混
鸦片战争以后，有些地方官府还通过社学、公所、里甲等基层社会组织形式，发起“戒烟会”、“正俗会”等专以劝善除弊、改良风俗为宗旨的团体，以戒绝恶嗜陋习相互劝勉监督，有时还立碑警示，或刊印分发各种劝善除弊的宣传品等。与此相似，古代官府自身亦有刊印劝善正俗读物的传统，如明代永乐朝就有以皇帝、皇后名义编撰的《孝顺事实》、《为善阴骘》、《劝善书》等多种“中央级”的劝善正俗读本，颁赐全国。清代，除各种官督商办的“善书局”外，许多经官府批准经营的书坊，也须在所出版的各种通俗文化读物上，附刊《戒赌文》、《戒淫文》、《禁花鼓淫戏》、《功过格》、《戒溺女词》、《劝改过词》、《孝悌歌》、《积福歌》、《烟客自悔词》等，借此形成舆论环境。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中，专列《农民诸禁》一节，谓“共产党领导农会在乡下树立了威权，农民便把他们所不喜欢的事禁止或限制起来。最禁得严的便是牌、赌、鸦片这三件”，其他如花鼓、打春、赞土地、打莲花落、“强告化”、傩神游香、中元烧衣包、新春贴瑞签、做道场等，亦都禁止，且多博得一般人之同情。稍加辨识，便可发现其中多数内容与旧时官府劝禁陋俗恶习的教化是一致的。
戒赌禁娼
赌博和卖淫，存在已久，因为历史条件的限制，古代官府虽然在法律上对赌博采取禁断，但事实上很难做到令行禁止，甚至是禁而不止至于卖淫，更是所谓“官妓”、“乐户”赌棍戴枷示众制度所认可的现象。法律上的禁断，一般也仅限于“逼良为娼”、“略买雉妓”或“窝娼住留”、“拐卖妇女”等数项罪名而已。历史上有识之士禁赌废娼的呼声不绝，但从未见哪一代哪一朝真正实现过。以清代为例，乾隆帝曾在其登基之后的上谕中，把偷盗、赌博、打架、娼妓并称为“四大闾阎之恶”，并要求州县官“履任之初，访有此等，务先出示严谕”。其实京师就在天子眼皮下，八大胡同的生意照样红火，毒化风气，流弊久远。
不过话说回来，与娼赌之风坚决斗争的“循吏”，倒也并非凤毛麟角。以清代为例，赌风炽烈，民间要求禁赌的呼声也强烈，多多少少也出过一些禁赌出名的官员。如当时广东的赌风为全国之冠，还发明了以科举做赌的所谓“闱姓”，地方当局涎其巨利，公然允许立案，招商承饷，等于给之合法化地位。素有“干员”之称的张鸣岐任两广总督伊始，就拿闱姓赌博开刀，严格执法的同时，施以教化，宣传禁赌的条文刷印发行到穷乡僻壤，由此掀起一场轰轰烈烈的禁赌运动。被依法惩办的大量赌博案件中，绝大部分出自群众的检举揭发。又妓院老板套上锁链游街示众如鸦片战争后被迫开埠的上海，享有“赌窟”之名，特别是外国侵略者盘踞下的租界，更是赌徒的乐园。俟洋务派代表人物之一丁日昌受命署理苏松太道，一接任便下决心禁止上海的赌博。最初，租界当局或取暧昧态度，或暗中掣肘。丁日昌正式照会各国驻沪领事，强硬地表示：赌场一定要查封，赌风一定要禁绝，如果租界不协助封禁，本道亦将自行采取行动。对方眼看丁氏的布告宣传获得上海民众热烈拥护，同时也为租界的切身利益考虑，最终都相继赞成禁赌，连原先反禁的法租界当局也被迫改变了态度。不久丁日昌又升任江苏布政使，再擢升江苏巡抚，力倡禁赌的范围扩大到江苏全省，成绩斐然。从《丁中丞政书》所收录的许多禁赌文献里可以看出，他在依法严惩赌头的同时，很注重对一般赌徒的教育感化，大多给予自新机会，“如再不知悛改，即行严拿，从重究办”，效果很好，后人颂以“造福一方”。
说到“循吏”禁赌的教化方式，各有高招，最常见的是让屡教不改的赌棍戴枷示众，起到警示旁人的作用。亦有命赌徒具结悔过之外，罚款助学，或义务为贫养院等官办民办的慈善机构当差一段时间，使之在强迫服役中改恶从善。元代江西行省的劝禁办法，又称一绝，就是用红泥粉刷赌棍居住的门外墙壁，让大家共同监督，从而扩大了禁赌的群众基础。
比较起禁赌来，禁娼的历史条件就更差了。除可以援律绳法之外，通常也以戴枷示众、罚款具结为训诫方式，并借此教育大众。晚清时，烟毒流行各地，见利忘义之徒纷纷开办所谓“女堂”，以烟为媒，搞色情活动。有志净化社会风气的官员，亦将这类变相卖淫场所列为打击对象。虽说卖淫现象为历史痼疾，要想禁绝是很难的，但“循吏”们立意除弊的主观愿望，还是可嘉的。
邪教
邪教，就是冒充宗教的旁门左道。在创起传习者的目的，是通过降神附体、书符咒水等种种妖术，佯修善事（如消灾治病等），骗财渔色同时又以煽惑民众，隐然结成一种内聚势夜巡时当场捉拿巫道力的影响，对社会的稳定构成潜在威胁。《史记·儒林列传序》云：“故孔子闵（悯）王路废而邪道兴，于是论次诗书，修起礼乐。”因知抵制邪教不仅是推行礼乐教化的固有命题，至少还是其端初兴起的动机之一。
综览历代封建政府抵制邪教的方法，不外乎两手并用。一手是运用法律和行政的手段，对确认为邪教者加以取缔。如《宋会要辑稿·刑法二》载，崇宁三年（1104）四官府取缔邪教的情景官府将妖像焚毁月，“官员缴到无图之辈捏造《佛说末劫经》，政府令荆湖南、北路提典刑狱司根究印撰之人”政和四年（1114）八月三十日诏：“河北州县传习妖教甚多，虽加之重辟，终不悛革，闻别有经文互相传习，蛊惑致此，亦宜立法禁戢。”明清的律法中，都有禁绝邪教的专条，凡师巫假降邪神、书符咒水、扶鸾祷圣、造作异端等一应左道旁门，或隐藏图像、烧香集会、夜聚晓散、佯修善事、煽惑人民等，为首者均予严惩。另一手即运用教化的手段，就是以张贴告示、集会宣讲、刊印宣传品广为分发等方式，用浅白的语言批驳邪教教义，剖析厉害与后果。如清代历任州县官的黄育木便，曾自己花钱，刊印子几万本《破邪教详辩》之类的小册子，分发乡村集镇，并带头下乡组织宣传活动，受到上司的表彰。
清代长篇小说《岐路灯》里，就有一个破除邪教的案例，道是河南某县有个王蓬，既看病，又看风水，自承“走的地方多了，见乡里这些百姓是易得哄的”，便画了个“不男不女，袒胸露乳，面上两只鬼眼”的“神像”，号称“白猿教主”，然后制令旗、收信徒，专骗老百姓的银子，有了钱再包养土娼，最后以创办邪教定罪处死。反之，那些交钱入教的人，照参与审办此案的河南布政司参政谭绍衣的说法，都是“无不栗栗畏法”的“痴愚之辈”，一概训诚不问。与此同时，小说又竭力描写谭绍衣勉力推行道德教化的事迹，倒有点像黄育木便的形象了。冯友兰认为《岐路灯》有“许多社会史的材料”，“很足以作研究中国教育史及教育思想史的人的参考”，此亦一例。
淫祠
庞杂的祭祀活动是中国古代民俗信仰的一个重要方面，同时也是统治阶级意识形态的支柱之一。但是在“不语怪力乱神”的儒家看来，这其中亦有正邪之分，凡“非其所祭而祭之，名曰淫祀”。综合多家的解释与实践，大抵不在国家祀典，或虽然列入祀典，但不按礼制操作的，就是淫祀特别是那些以妄言吉凶迷惑民众开明显以诱取财物奸骗妇女为目的，或足以造成扰乱社会、影响生产、毒化风俗的，尤在禁绝之列。凡为淫祀需要而设立的祠庙之类的祭祀场所，称为淫祠，务必捣毁。晚清康有为呼吁变法，倡言“并令乡落淫祠，悉改为孔子庙”，点明了禁绝淫祀的意义，就在于更顺畅地推行以儒学为正统的教化。
回顾历史，凡重视民生教化的政权或官员，都以禁绝淫祀、捣毁淫祠为施政要务。《史记》卷一二六载，战国时，魏国之邺（今河北临漳西南）的地方官吏豪强勾结女巫，假借平息漳河水患，大兴所谓“河伯”祭祀，愚弄民众，搜刮财物，又妄称“河伯娶妇”，年年将贫家少女投入河中。这就是典型的淫祀。其后，魏文侯任命著名政治家西门豹为邺令，到任后第一件事就是破除迷信，绝此淫祀，然后动员人民开凿水渠，使漳河由水害变为水利，发展了当地的生产。后人赞为“强仁之化”，就是运用强有力的行政手段推行教化。
督毁淫祠在科学意识落后而泛神观念盛行的古代，要想指望大多数人自动起来捣毁淫祠，确实是难以想像的。所以历来的教化实践一触及这个问题，大多是“强仁之化”。南朝宋武帝刘裕建国后，奋发有为，明诏：“淫祠惑民费财，前典所绝，可并下在所除诸房庙”，就是运用皇帝的权威在全国兴起除毁淫祠的运动。唐代狄仁杰任江南巡抚使，毁淫祠1700余所。宋代陈公弼任雩都知县，“毁淫祠数百区，勒巫觋为良民七十八家”。清代汤斌任江宁巡抚，将境内“五通庙”等淫祠尽行拆毁，改作修建学校的材料，“妖像木偶付之烈炬，土偶投之深渊”，都是可与西门伯媲美的事例。
比较而言，打击淫祀相对最力的要数明清两朝，大概与社会不断进步、科学意识逐渐提高有一定关系。明清法律都有禁绝淫祀的规定，违犯者严惩，但春祈秋报等传统风俗活动不在禁限范围。汤斌在江苏尽毁淫祠后，上疏康熙帝，“请赐特旨严禁，勒石山巅，庶可永绝根株”。康熙帝的批复是：“淫祠惑众诬民，有关风化，如所请勒不严禁直隶及各省有似此者，一体饬遵。”本文所配二图，都是发生在清代的事。
崇正黜邪《督毁淫祠》讲述的是：潮州姚湾镇频发毒蛇咬人之患，巫觋趁机创立所谓“胡大人庙”，以禳灾祈福名义骗取钱财。新任县令立限毁祠，巫觋造谣说谁动手拆毁谁遭殃。县令听说后，在现场召集民众，告以“淫祠本干例禁，妖如有灵，愿身受奇祸，与尔民无涉”。遂命吏役将所谓“胡大人”的神像搬到院中，亲握巨斧斫头，复饬人将庙匾仪杖等付之一炬。过了一阵，民众见其安然无恙，从此不信巫觋了。
《崇正黜邪》讲述的是：浔阳北司一带的人民世以种菜为业，“问晴课雨，浑噩相安”，遂有奸民数人倡祀所谓“无极老姆”，还盖起了祠庙，“远近乡愚被其蛊惑”。德化（治所在今江西九江市）知县闻之，带领差役多人星驰查办。为首分子捕官，神像牌位等一概焚毁。
又值得一提的是这两处“淫祠”的处理：前者被改为土谷祠，供农民举办社火等公众活动用后者被拆毁，所有建筑材料运进城里孝子坊，增建了一座岳忠武（即岳飞）祠。这就是黜邪崇正，都派了推行道德教育的正经用场。
乡规民约
清朝同治年间，美国公理会教士明恩溥来中国传教，在北方地区居住了二十多年并广泛接触各阶层的人群之后，以其观察和研究所得，写了一本《中国人的素质》。这些“素质”共有二十六条，其中一条是“共担责任”：
中国社会的一个最大特点，可以用“责任”来一言以蔽之。其意义之重大，内涵之丰富，西方完全无法理解。我们深知，在西方，个人就是一个单位。在中国，社会的单位则是家庭、村庄、宗族，这些词语常常还可以交替使用。仅次于家庭责任的，便是邻居之间的相互责任，依据是善恶会互相传染。据几年前的《京报》报道，中部某省的巡抚报告说，他处理了一件弑父母的案子，处理结果是推倒这个罪犯所有邻居的房屋，因为他们玩忽职守，没有用好的道德教化去改造这个罪犯。这样的处理方式，在一般中国人看来，完全合情合理。
有备无患图明恩溥笔下的这种以“共担责任”为纽带的邻里互相教化方式，正是本文所要介绍的民规乡约，亦称乡规民约，就是一种适用于本乡本地的行为道德规范，可以依地缘关系也可以依血缘关系组成，并要求在此关系上的每一个人互相监督，共同遵守在组织形式上则依不鞠谋保居图同的关系，或与保甲或与宗族结合在一起。其基本内容，大致为劝善惩恶端正风俗、分担差徭共享公益、守望相助治安联保等，同时对犯规违约者制定有具体的处罚方法。如旧时云南安宁云龙镇所属二十四村的乡约规定：任何人不得擅自砍伐公有山林，违者每棵罚米三至五升严禁对水源林、风景林修枝，违者罚栽树或罚款祭龙铺路护路人人有责，凡偷撬铺设在路面的石头，无论何人，一概重罚修铺道路，等等。清代乾隆年间安徽祁门侯潭十二姓共同订立的乡约之序言称：“约会之设自古有之，所以备官役于不时，养人心于浑穆，有振兴孝弟之功，有相与友助之益”，大抵概括了一切乡约民规的共同宗旨。
乡约“古已有之”，但时间上限从何开始，很难用三言两语讲清楚。《宋史·吕大防传》记吕大防在陕西蓝田与诸弟家居时，与父老子弟共订乡约，“凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”，有优秀表现的就记载在册，有违犯约规的也记载在册，三次犯约就要处罚屡教不改者，大家与之断绝来往。由此看来，乡约的流行至少不迟于北宋，这与理学成为当时社会意识形态主流的现实，是很合拍的。
明清时代，乡约由士绅倡立进而发展成官府的指导推广。王阳明在江西做官时，就曾要所辖绅民都制定乡约，使“人人皆宜孝尔父母，敬尔兄弟，教训尔子孙”，成为“善良之民”。曾纠集义勇抵抗清军的明末进士金声是安徽休宁人，据他介绍，当时官府起草了一个乡约章程，各乡纷纷传抄。最后，一个休宁县中，共有一百八十多个乡约建立，但在社区分布上仍不平衡，论者以为或许是有些地方的乡绅积极响应，有些地方的乡绅态度消极。由此看来，在建立乡约活动中起关键作用的还是在社区内有号召力的地方上层人士。
乡约民规虽由士绅所掌握，但在形式上都要经过乡民集体讨论和画押，比较起官府的法令政教，在情感心理上更容易接受并自觉遵守。据《康熙休宁县志》称，在推广乡约的地区，“里有不驯不法者，闻入约则逡巡不能前，急向其家父母族长者服罪，改行而后敢入”，入约后稍有过失，即受到大家批评，于是“羞涩赧于面，以为大耻，其感发人心而兴起教化已如此”。
封建官府和地主乡绅对民规乡约的热心倡导与赞美，当然能反证这种相互监督履行的教化方式首先符合他们的利益，但是正如研究者所分析的，由于乡约建立的目的不同，对社会所起的作用也不相同。如明朝嘉靖年间倭寇犯华，东南诸省许多地区的民众都以“抗倭卫乡”为宗旨，在乡约民规的形式下习武备战，团结自守，在反侵略斗争中做出了贡献。许多乡约都含有保护水利山林、道路桥梁等公益事业以及禁赌禁娼等内容（近代乡约还多载有禁吸鸦片、劝谕放足、俭办红白喜事等适应时代变化的条款），对促进地方社会经济发展也是有积极意义的。
为广教化而传久远，旧时许多地方都将公议订立的民规乡约勒石刻碑，兹将杨宗汉先生抄录的清代云南云龙炼登乡乡规民约碑转载如下，俾使读者具体地了解乡约的一般形式与内容。
从来朝廷之立法，所以惩不善良而警无良。乡里之议规定，正以古风而敦习尚，非互结相连而启沂敝之路也。故古之良民，方里之内，出入相友，守望相助，疾病相扶，亲睦之风，昭昭于古，余里之境，能不法古风而遵守乎？况我朝圣谕上亦有联保甲以弭盗贼，和乡党以息争讼，训子弟以禁非为，息诬告以全善良，讲律法以誓愚顽，笃宗族以昭雍睦等数条者，无非因上帝好生，凡民之后，秀愚顽使之各务本业而不失亲睦之风，得优游于太平之世矣乎。兹余里一近过夷，二邻乡处，不胜受累，妥是乡村绅耆协力同心，公议乡亲，永勒石，以是为序。右将乡规所议之数款，逐开清于后，计开：
