—遇村里失窃，牛角为号，各家自备盘费，相帮访踪捕盗，不得坐视而立。
—乡间子弟，父兄各宜严禁非为，心归正路，如不严禁，罪归父兄。
—左邻右舍，不得借事生端，不和不睦。
—乡间不论老幼，各宜安分，不得恃勇逞强，些些小事服毒吊筋吓人。
—订婚财礼，准定十一二两之数，不得贪心倍取。
—村内偷鸡盗狗，不论男女，如有查获，乡规处治。
—恃强滋事、无故讼狱者，定以乡规合被理论。
—窝藏远客匪，连累地方，如有查获，过归长。
—纵放牲口践踏田苗，拿获定准充公。
—收割未完，不得纵放牲口而关国赋民生，及以周围瓜果盗者，拿获倍加处治。
—田内所种蚕豆，不许仍前丧失天良，未熟乱折，拿获者定以盗论。
—松树不得砍伐，其余推磨各项只许先来后到，不得相争扰乱。
以上所议乡规数款，俱余有益于无害于本里乡村，倘乡里男女老幼人等所犯此规者，不论大小轻重，各村议定。
于罚银五两，以为充公，临时不得抗傲此规，勿谓言之不先也。
因此永垂勒石碑记
大清道光十七年六月
初一黄道吉日
各村乡耆同立
授杖
敬老爱老，是我国传统伦理观念中孝敬父母的延伸，所谓“老吾老，以及人之老”，就是由敬爱自己的长辈，推广到敬爱别人的长辈。为养成全社会敬老爱老的公德，古代政府还将这方面的一些具体措施标志化，使之具有警喻世人的意义。
杖，即手杖、拐杖，通常为老年人行走时借以扶持的用具。据《周礼·秋官·伊耆氏》载，远自西周时，国家就有“共王之齿杖”的规定，可解释为天子（王）把拐杖授给齿高者，即老人换句话讲，就是老人手里握持的这根拐杖乃王所授予，故“亦命之为王杖”。
既称“王杖”，其象征意义不言而喻，还有谁敢对持杖老人不恭不敬？据《礼记·月令》及《吕氏春秋·仲秋纪》的记载，这一措施在东周时更趋仪式化，大体内容为，每年秋季地方官府宴请高寿老人，官府都要预先择日，举行隆重的授杖仪式，由地方官员代表君主把称为“王杖”的拐杖，连同专供休憩凭靠之用的凭几一起，授予年满七十岁的老人，同时象征性地献上一碗香甜可口的稀饭，祝福他（她）们健康长寿。此谓“养衰老，授几杖，行糜粥饮食”，观礼的老人亲属及街坊邻里，特别是那些小辈们，都因而接受了一次具体形象的道德教育，从此益加增进敬老爱老的自觉。
两汉时代的王杖授予，益加凸显了标志性色彩，就是凡由国家按标准统一制作的拐杖上端，都安装有一只木雕的鸠，看上去十分显眼。为什么要配装木鸠呢？有多种解释：一说鸠乃“不噎之鸟”，以鸠饰杖，就是祝愿老人进食如鸠，咽而不噎，是一种健康祝福，也是和“行糜粥饮食”相呼应的一说楚汉相争时，有一回刘邦在京、索一带败北落荒，遁入蒲丛。楚军欲入蒲丛搜索，忽有斑鸠飞来，栖于丛上，鸣叫不已。楚军因此误断丛中无人，转向他处，刘邦遂得活命。等他登上皇位后，即以鸠为瑞鸟，把它的形状刻在手杖上赐年高者，表示享寿延年的祝福还有人说，据《周礼》记述，周代设有专掌捕鸟的职官罗氏，并将捕获的斑鸠用以敬养国老，因知献鸠敬老本是先秦的礼仪，汉朝向老人赐鸠杖，当是这种礼仪的继承和演变。1984年，考古工作者在甘肃武威韩佐乡五坝山23号汉墓中发现了松木质的手杖一根，杖端安装木雕斑鸠一只，制作精细，形象逼真，为汉代赐杖礼仪提供了实物佐证。在此之前，考古工作者还在武威地区的汉墓中发现有六份两汉诸帝为向老人授杖而颁布的“王杖诏书”，结合《后汉书·礼仪志》等古籍上的记载，使我们对汉代行此古礼的认识，更加丰富完善。
其办法大体为：每年秋季，地方政府即调查户口，登记年满七十岁的老人，举行授杖礼，“授之以王杖，铺之糜粥。王杖长尺，端以鸠饰”。获得王杖的老人以杖上的木鸠为标志，同时也就拥有了国家许给“六百石”官员（相当于郡丞、小县县令一级）的一系列特权，诏书明确表述为“年七十以上杖王杖，比六百石，入官府不趋”，就是老人手持鸠杖进入官府，用不着再像一般平民那样低着头迈小步（趋俯），差不多就可与地方官员分庭抗礼了。允许“出入官府、郎第”之外，还特许“行驰道旁道”，就是可以在专供天子马车行走的“驰道”旁边的行道上走路，这一条，更是连六百石官员也没有的特权。对于民众来讲，“高年赐王杖，上有鸠，使百姓望见之，比于节”，就是看见持王杖的老人，就像看见天子的使节一样，要主动行礼对于官吏来讲，“有敢殴辱者，逆不道”，就是要当大逆不道来严惩。据武威出土的诏令中所举案例，这些规定在当时都是认真执行的。如东汉时汝南地区云阳白水亭长张熬，逼迫一位手持王杖的老人去修治道路，还殴辱他，结果被“弃市”，就是在闹市区公开执行死刑，使大家望之生畏，不敢再侮慢老人。
有关的文献记载又表明，两汉时授杖仪式上的“行糜粥饮食”，不仅是象征作用，还伴有政府要向老人定期发放米、肉、酒、帛等免费供应物资的实惠。《汉书·文帝纪》里就收有一篇诏书，批评有些地方政府在供应老人食品时，“或以陈粟，岂称养老之意哉”！
汉代以后，政府向老人赐杖以示尊老的传统仍有长时间的保留，惟形式上历经变化，如魏晋时代是每逢冬至举行向老人敬献鞋袜的仪式，称“让履”或“添岁”，两宋时代是除发给白米布帛以外，还赐予一定的政治名誉，如男性给予“助教”名义，女性特封“孺人”，又“敕有司岁时存问，以厚风化”。凡此，都是借助礼仪示范的形式，使敬老养老的观念自然而然地增强起来。
安车蒲轮老人坐车允许妇女同乘
现代城市公共交通工具如汽车、电车、地铁、轮渡上，均设有老弱病残孕及怀抱小孩之妇女的专座，司售人员也不断地向乘客提醒，希望大家主动为这些对象让座。尽管这样，种种不尽如人意的现象依然存在，这就不免使笔者想起了“安车蒲轮”的古老传统。
立乘与坐乘，本是古代区别男女乘车待遇的一种规范。男人乘车，均凭车轼（车籍前供立乘者凭扶的横木）站蒲轮征贤立，即便是国君、贵族亦不例外，《论语·乡党》谓孔子“升车，必立正”，就说明他遵守规矩。相反，女子乘车，则以体质较弱、讲究仪态等缘故，应该坐乘。这种可供坐乘的车子叫“辎车”，亦名“安车”，取其坐卧安逸的意思。《列女传》载，先秦时，齐孝公和夫人孟姬游于琅砑时，发生了一起交通事故，夫人的车子坏了，孝公便要她同乘驷马立车回宫，孟姬拒绝说：“妾闻妃后逾阈，必乘安车辎耕。今立车无耕，非所敢受命也。”孝公只好又为她调来了一辆安车。
规则也有变通，残疾人就可坐车出行。《史记·孙膑列传》记齐威王拜传主为军师，因为他腿残，得“居辎车中，坐为计谋”。后一个“坐”字与前一个“居”字对文，体现了司马迁对古时乘车礼制叙写之细微。此外，凡年满七十以上的男性老人，都可享受乘车安车的待遇，并允许随带妇人同车服侍。
到汉朝时，政府又将这种老人可乘安车的礼遇，演绎成向全社会推行敬老公德的教化方式，其大体内容为，从中央到各州、郡、县、乡，每个行政级别都设置“三老”、“五更”的荣誉职称，礼聘德、才、望兼备的老人充当。授职时，要在各级学校内举行隆重的仪式，各级长官率属员提前到场，然后派人用安车去“三老”、“五更”的家里专程迎接，为减轻车行时的震动，还要用蒲草把车轮包裹起来，简称“蒲轮”，也是一种表示尊敬老人的礼遇。临雍拜老等“三老”、“五更”坐乘安车来到时，当官的要在门口迎候，彼此互拜，分阶登堂入室。接着，官员们有卷起袖子割肉的，有依次向老人敬献肉羹的，有为他们捧设几杖安放鞋子的，有祝颂进食不鲠不噎的，分工细致，有条不紊，在在体现对老人的恭敬。等到仪式结束后，再用安车送他们回家。在此过程中，仅蒲轮安车的迎来送往，就以其“招摇过市”的公开性和观瞻性，对一乡、一县、一州、一郡之敬老风气的养成，起到很好的示范作用。
在此之上，号称“天子”的皇帝，也同样在国立大学里身体力行礼聘“三老”、“五更”的仪式，同样是降尊纾贵，卷起袖子亲自为“三老”割肉，并在安车来去时立门迎送。史称汉武帝听说年逾八十的申公德行高、学问大，特派使节用安车把他迎到长安供养，以便就近请教。《蒲轮征贤》就是这一段史事的写照，图中还有“蒲轮”的具体描绘。《临雍拜老》说的是东汉永平二年（59）十月，汉明帝在辟雍（京师大学）门前恭迎乘坐安车来到的“三老”、“五更”的故事。这一次，他选聘的“三老”是老臣李躬，“五更”是著名学者桓荣。据史料记载，在这次国家级的敬老活动中，汉明帝像儿子侍奉父亲一样侍奉“三老”，像弟弟侍奉兄长一样侍奉“五更”。佳话传开后，其影响力是很大的。
蒲轮安车的尊老礼仪，直到魏晋南北朝时仍在执行，甚至到清代康熙帝、乾隆帝先后举办全国性的尊老大典“千叟宴”时，也是由各地官府备车护送老人进京赴宴，只不过随着车辆制造技术的日益进步，不但不用“蒲轮”，连“安车”亦成象征性的名词了。
养济院
明末李渔撰《十二楼·生我楼》中，有这样一段情节：南宋末年，湖广有个叫尹厚的老人，因二十多年前独子外出嬉耍失踪，老来无嗣，便写了个“年老无儿，自卖与人作父”的招牌拿在手上，外出流浪。一日来到松江府华亭县（今属上海），被一群无知恶少围住欺侮——文王崇老也有在头上敲一下的，也有在腿上踢一脚的。正在难处的时节，只见人丛里面挤出一个后生来，止住众人说：“鳏寡孤独之辈，乃穷民之无靠者。皇帝也要怜悯他，官府也要周恤他。我辈后生，只该崇以礼貌，岂有擅加侮慢之理？”
这段描写，无论在故事假托的宋代，还是在作者生活的明代，都是有现实依据的。
倡导全社会关怀孤老残疾，并给予人格上的尊重，可以说为我国历代政权所重视。相传周文王在位五十年间，经常深入乡邑，慰问孤寡老人，要求乡里民众都来相帮他们解决困难，同时特别告诫小年轻小把戏不要欺负这些无依无靠的孤苦人群。两汉时，赈贷“百姓鳏、僧俗们自动为陈竹坪先生执绋送丧寡、孤、独、穷困之人”的诏令，屡见史书。再往后更有了官办的收养孤老和残疾人的机构，如南北朝时有六疾馆和孤独园，唐朝时有悲田养病坊，宋朝时有福田园、安济院，元朝时有孤老院。出身贫苦的朱元璋在创建明朝之初，即宣布“鳏寡孤独废疾不能自养者，官为存恤”，等社会经济逐渐得到恢复，政府具备了一定的条件之后，即诏各州县都须建孤老院（后改名养济院），为保证落实，还在《大明律》中做出明确规定：“凡鳏寡孤独及笃疾之人，贫穷无亲属依倚，不能自存，所在官司应收养而不收养者，杖六十。若应给衣粮而官吏克减者，以监守自盗论。”关于养济院的收养对象以及养济条件等，亦有具体标准：“月给米三斗，薪三十斤，冬夏布各一匹。小口给三分之二”。
弘治以后，因经费困难、管理不善等原因，许多地方已无法做到按上述律令行事，引起各方面有识之士的关注。为此，明政府一边加强对养济院的管理，严惩有关人员冒领克扣养济对象口粮布花等舞弊贪污的行为，一边又号召全社会关注养济事业，要求官绅带头出资捐输举办养济院的经费，同时倡导私家收养孤老残疾之人，并给予一定的奖励。如吕坤在任官山西巡抚时的措施，凡自愿收养鳏寡孤独瞽目残疾者一人在十年以上，或收养三人在三年以上的，“俱于州县簿记大善一次旌奖，更多者送匾、冠带”，即允许穿着高于平民阶层的服饰如长期行善，就可获得参加乡饮酒礼且位居尊荣的待遇了。据王兴亚《明代养济院研究》引录许多地方史志的记载，当时的确有一些富民、官绅在政府的官府给热心养济事业者旌奖号召鼓励下，为赈济贫老残疾人捐助私财和官俸，有些地方养济院的重修和扩建，就是得助于此。如巢县生员唐尧捐房一所、稻八十石给本县养济院御史蔡云爱居乡期间，置田四百亩送给宁晋县养济院，以收租所得贴补开支。又置三十亩义原作为孤老的葬地。本文开篇所录小后生自愿收养尹厚老人的情节，正是这类史实的一个文学描写。
封建政府举办慈善养济事业的根本目的，当然是从稳定统治秩序的大局着眼，至于号召私人对此捐助及鼓励直接收养，其效用就不只是减轻国家负担的问题了，也有倡导全民尊重孤寡老人和残疾人的积极意义所在，仍以这位小后生做样板，可见这种做法的教化作用之一斑。
保婴局
对年幼一代的保护和慈爱，是人类的一种本能。对于最早跨入世界先进文明行列的中国而言，这种本能还因文化传统的影响和历代统治者的提倡，由“各亲其亲、各子其子”无弱孤幼图的家庭式抚育，提升为全社会对下一代成长的共同关心。其中一个方面，就是对孤儿弃婴的救助。《尚书·盘庚》记，商代第二十任君主盘庚躲避水患，率领臣民由奄（今山东曲阜）迁移到殷（今河南安阳），行动前的训词中，有“无弱孤有幼”的提法，就是不许忽视年幼的孤儿。《无弱孤幼图》便是这段史料的图解，表现大水淹没了许多民宅时，两个政府人员前来关心孤儿们的安全迁徙。其后，《墨子·兼爱》中赞美周文王行德政，让“少失其父母者，有所放依而长”，又可见西周政权对援助孤儿工作的重视。
从两汉到隋唐，历代政府多有保养孤儿的政策和措施，如《后汉书·章帝纪》有一篇发布于元和三年（86）的诏书：“其婴儿无父母亲属，及有子不能养食者，廪给如律。”据此可知，救助孤儿是明载国家法律的。自宋代起，由政府举办的慈善性抚孤机构逐渐形成传统，成为古代民政的一个部分。北宋大文豪苏轼徙知密州时，以官粮收养女婴，民间称颂。还有不少地方政府将没官田产召人租佃，收其地租以收养孤儿和弃婴，谓之慈幼庄。传为北宋胨襄撰述之《州县提纲》一书中，列有《收抚遗弃》的专门一节说，当官抚民，就要视民如子明代保婴局。每逢灾荒之年，道路上孤儿弃婴纷纷，政府不予收养，何以为民父母？光收养还不行，“凡周岁至四五岁者，未能自支持，徒知收抚，而不时时亲检察，其终必死耳”。所以其办法是，“要当于要近处辟一室以处之，仍专责一二人耳氐养，而又时时亲检察，如抚己子焉，则所活必多”。南宋理学家朱熹在福建居住时，亦曾奏请设立“举子仓”，由政府出资收养弃婴。此法后来成为南宋时许多地区的通例，经费从常平钱粮、义庄官田租课等拨给，资助范围除孤儿弃婴之外，还扩大到贫下户无力养育的新生儿。
元明时代，或由朝廷诏令举办，或由地方官员自行设置，各地慈幼机构纷纷出现。如元代京畿各郡都设有政府举办的慈幼局，雇请“孔媪鞠育之，他人家或无子女，却来取于局……故道无抛弃子女，信乎其恩泽之周也”。明代小说《醒世姻缘传》第三十一回中，记述过一件真人真事，谓嘉靖年间守道副使李粹然，在“四关厢立了四个保婴局，每局里养了十数个妇人凡是道路上有弃撩的孩子，都拾了送与那局内的妇人收养每月与他粮食二斗，按月支给从八月里起，直到次年五月麦熟的时候才止。不止一处，他道属十三州县，处处皆是，只是多少不等。这也实实的救活了千数孩提。”清朝对此工作的重视，更甚于明，自京师到各地许多城市，都有政府出资设立的育婴堂，专事收养弃婴和孤儿。
仁民爱物
为求对孤儿弃婴之养育爱抚形成全社会的一种自觉，历代政权又多将“幼吾幼，以及人之幼”的先贤古训，推广为对民众的慈幼教育，鼓励个人收养弃婴孤儿。如先秦时之齐国，各地设“掌孤”官，专门负责民间收养孤儿事宜，凡收一个孤儿的，免去一人的征赋养两个孤儿的，免去两人的征赋养三个孤儿的，免去全家的征赋。为确保被收养孤儿的权益，掌孤官还要经常去养孤人家访问。唐代元德秀任鲁山令，“所得俸禄，悉衣食人之孤遗者”，修史者列入“卓行”，树为大家学习的榜样。《仁民爱物》说的是晚清某年，顺直（今河北）发生数十年未遇的特大水灾，灾民漂泊流离，伤亡惨重。朝廷发赈急抚，同时命各省地方政府发动绅民捐款捐物，汇解灾区。有个叫黄慎之的退休官员，携款前往京南采育镇一带，借房子，雇保姆，办起一个颇具规模的“育生所”，专门收养在发大水时与父母失散的婴儿，好生喂养，准备日后由他们的家人前来认领。此外又设立“牧牲所”，专门收养与主人离散的牛马等牲畜，编立号册，以便他日按号取赎。
家族制在社会组织中占有强势地位的古代，被收养之孤儿能否随收养人家的姓氏，每每会遇到礼教和法律上的障碍。对此，历代多行变通，以推动全民育孤之良好风尚。如北宋哲宗时就有“遗弃饥贫小儿三岁以下，听收养为真子孙”的诏令。到南宋哲宗时，“三岁以下”的条件限制又放宽到“自十岁以下听人家收养，将来不许认识”。叶梦得任职颍昌时，创制了一种叫“空名券”的收养孤儿弃儿的证明，由官府发给养孤人家，“凡收养遗弃小儿者，使自言所从来，明书于券内，付之收掌，以安其心”。后来又由朝廷向各州县推行。此外，政府又鼓励绅民向官办养孤机构捐助田产粮钱。
清朝，有些绅士富民还因政府的提倡，开展私人或公益性质的养孤事业。著名学者唐鉴在贵州筹款兴办的“及幼堂”，收养弃孤之外，还根据各人的资质，教以读书写字或工艺劳作，为日后自食其力打下基础，凡此，处处折射出社会各界对慈幼教化推行的积极回应。
募捐赈济
晚清时，美国公理会教士明恩溥跑到中国来传教。经过二十余年的观察，对中国人乐于行善留有很深刻的印象：
“每逢洪水和饥荒，经常可以看到处处设立巨大的施粥棚，并捐赠冬衣给没衣服穿的人。不仅是政府忙于此事，平民百姓也积极配合，他们的行为值得高度赞赏，而这种有仁有义地花费巨资之举，实在并不罕见。”
这一段文字，概括性地点明了在赈济灾民活动中有两种力量，一是“政府忙于此事”，二是“平民百姓也积极配合”。
先说政府。在以农立国的中国古代，依靠国家力量救助因水、旱、风、蝗等各种自然灾官府利用常平仓储调节粮价害侵袭而陷入困境的灾民，是一项经常性的工作，俗称“荒政”。《周礼·地官·大司徒》载，“以荒政十有二，聚万民”，因知救灾荒政在我国源远流长。其大体内容分两个方面，一是建立严格的报灾、勘灾、审户和请赈制度，二是采取发放钱粮（即发赈）、蠲免赋役、安辑流民、借贷种子耕畜等各种措施，达到稳定社会、恢复生产的目的。《散财发粟图》就是官府经过审户后，向灾民发放赈钱赈米的情景。图中一官员打扮者，左臂上套有许多串铜钱，正站在衙门前向一灾民递出一串。衙前及街巷中走动的灾民们，有拿着钱串的，也有背着米袋的，表示有发给现钱和发给实物两种赈济方式。
施行荒政对政府而言是一笔很大的支出，若逢水旱频仍、循环不已之年，更有不堪负担之虞。所以从西汉起，开始推行仓储法，就是在各地建立名曰“常平仓”的官仓，遇丰收谷贱之年，以高于市场的价格向农民收购粮食，迄灾荒之年减价而粜乃至免费开仓赈济灾民，其实质就是储粮备荒。此外，又要求各地方政府在完成赋税解交中央国库后，从俭使用存留部分，使之在急需时成为救灾专款。
饥民戴德
然而，所有这些储备和预算，与旧中国所遇灾害的频度和烈度相比，远远不济。据邓云特《中国救荒史》一书统计，从西汉高祖元年（前206）到民国25年（1936）的2142年里，中国发生的各种灾荒，仅有文献记录可征的，就有5150次之多，平均一年近三次，而且大都具有受害面积大、被灾人口多、灾后生产恢复缓慢等特点，加上匿灾不报、办赈延迟、冒赈贪污等吏治方面的原因，更使政府的救灾能力相形见绌。于是大批灾民背井离乡、饿载道的惨状，往往不可避免。
这就需要“平民百姓也积极配合”了，即由政府出面，动员富户和未受灾地区的人民向灾区同胞伸出援手，捐输钱财，其中表现卓异者，可由政府赐给虚爵虚衔甚至除授官职。如秦始皇四年（前243），因蝗灾造成“天下疫”，政府号召民众捐粮，凡纳粟千石者，便可“拜爵一级”。一般认为这是最早见诸文献的由朝廷劝募捐助灾民的记载，后世多因袭之。从此，个人捐输便成为官办救灾经费和实物的一项重要来源，在官仓储备空虚及调粟安辑不及的情况下，甚至成为主要的救急力量。由于有能力纳粟千百石而且愿意以此换取虚爵的人，毕竟只占少数，所以这些捐输中相当的比例，还是来自升斗小民的积沙成塔，自然又离不开政府倡导急公好义行仁施惠的教化。如西汉成帝时期，关东一带连年歉收，“吏民以义收食贫民，入谷物助县官赈赡”，就是广大“吏民”们收养灾民供给饮食，或捐输谷物协助政府发赈，纯粹是“以义”而行。因为这些义举与政府的倡导相合拍，后来中央下诏统计并推出奖励措施，凡平民行此义举的，可根据不同的捐献数目，享受一定时间的减免赋役凡原已为吏的，可视捐献数目提升等级。这种减免赋役的方法，后来也成为历代政府倡导民众捐输灾区灾民的常用的奖励措施。
两宋以后，乐善好施之政府教化与劝募捐输之救灾活动的联系日益密切，到明清时已形成一个立法完备、措施全面的运作机制。一地灾情发生，地方官除按既定程序报灾勘灾、审户发赈外，同时视仓储情况启动劝募机制。通常总是从到处张贴告示开始，“劝谕本处殷富之家以及小康之户，俾令随心捐助”。倘反应不称踊跃，政府官员还要带好事先编好的助赈册，分头走访当地绅粮富户，当面晓以行善乐施的大道理、善有善报的小道理，让他们在助赈册上填写认捐钱粮的数额。大户们带了头，再由吏役拿着助赈册，去一般小康人家挨门挨户劝募，也有通过乡约里甲进行的。
为鼓励富户多捐，政府还有相应的立法。如明代的制度是，凡平民“仗义出谷”二十石或出银二十两，就可“给予冠带”，就是拥有了和秀才一般穿长衫、戴头布、穿靴子的特权。再往上的，可授予品级不同的官衔，但“不支俸”，仅是一种表示社会身份的荣誉。“千石以上者旌异之”，就是可以挂匾表彰，全家享受减免赋役了。清代时，又增添了进学奖励，即捐谷捐银至一定数额者，准予保举子弟一名免试进宫学念书，如已经是生员的，“捐米三百石，准补贡”，就是有了选送到国子监进修的资格。福建《宁化县志》中，刊有一篇官府的劝赈文献，“谁谓小恩小惠不足尚矣？醵全邑之富，惠全邑之贫，大树飘一叶，大仓减一粒，损己微，益人众，又何乐而不为之乎？受惠者欢声载道，犹小者也祀纪功传不朽，报之大也，更何惜而不为乎”。倘平素向慕仁义的教化得法，这些话还是很有魅力的。晚清某年，奉天（今辽宁）发水灾，牛庄一带颗粒无收，一批绅士响应官府号召，出头劝办义赈，“俾数十万生灵出水火而登席”。事后经官府批准，在省城三江会馆为捐输者勒碑留名，既是“祀纪功传不朽”的兑现，也起到勉励世人见贤思齐的教育作用。
由于灾害的连锁性反应和饥荒现象随之蔓延，大批的农村饥民往往会向城市集中，还有许多流移就食的灾民也会把城镇作为中转站。在这种情况下，政府不可能用常规措施安辑灾民，但又必须有维持社会稳定的对策。通常的办法亦是号召市民仗义捐输，同时劝导富家大户捐粮举办“粥厂”以满足饥民最低限度维持生命的需求。大体就是在空旷地带搭建大棚，支起大锅大灶，每日定量煮粥，由官府派丁维持秩序，让饥民排队领食。明代话本《云仙笑》中有一篇《一碗饭报德胜千金》，说的就是富户施食济饥的故事。“扬州八怪”之一郑板桥做潍县知县时，曾遇灾荒，也使用过劝导大户轮流承包粥厂所需粮食的办法，据说存活饥民上万。
到晚清以后，这种官劝民办的救济活动进一步走向社会化，就是在政府支持及扶助下，由富有声望的士绅出面，组成“善堂”等社会慈善机构，专门主持和经办民间的救灾事业，成为官办赈济的补充，其经费实物来源亦全部出自商民捐献。《饥民戴德》所绘就是一个名曰“仁济善堂”的社会慈善机构，向流落到城市的灾民发放救济的场面，图中有“施粥厂”、“给衣处”、“给米处”乃至“延请各专科名医按期施诊”等各种招贴，比较完善，这便是社会化的好处了。
平心而论，要想单纯通过道德教育吸引富家捐输以赈济，是难以想像的，所以非但旌表赐爵等一系列配套的奖励措施必不可少，有时还得施以行政手段。如《后汉书·光武帝纪》中，就有“往岁水旱，百姓无以自赡，命郡国有谷者给廪”的记载，就是强迫富户出谷救济饥民。以后，凡弄到官员亲自登门“劝募”的地步，其实都不免隐含挟制。贫富分化本来就是私有制无法克服的矛盾，在灾荒发生蔓延的特殊条件下，最易迅速走向尖锐对立，即使从维护社会稳定的目的着眼，实际上这种做法对官府对富户都是两利的，这一条，倒是作为局外人的传教士明恩溥，反比有些为富不仁者看得更加清楚：
因为当大队难民涌来，却又处处无法安身时，他们就肯定会有所报复。这样的情况下，明智的办法是对他们作些安抚。
兵民一体
西汉元封二年（前109）夏季，南临黄河的濮阳（今属河南）一带连日暴雨，数十年屡填屡毁的瓠子口濒临决堤，淮、泗，鲁豫皖地区数百万民众笼罩在家破人亡的巨大威胁中。危急关头，汉武帝刘彻亲临黄河大堤，紧急征调京师和各地驻军数万官兵奔赴抗洪前线，用树木竹管编成排桩，然后填以泥土石块，塞堵决口。其间最令老百姓感动的场景，是“群臣从官自将军以下，皆负薪填决河”，可谓气势悲壮。终于，死守严防的大功告成，“而梁、楚之地复宁，无水灾”。作为西汉建国以来与水患斗争所取得的一次最大的胜利，这次军民民众盼望着成汤军队的到来联手抗洪御灾的详细过程，被载入《汉书·沟洫志》中，因此也为我们追叙中国古代教兵爱民的治军传统，提供了一个生动的实例。
军史专家认为，爱民是古人论兵的传统思想之一，其理论基础即“兵民一体”，来自历史和现实中的客观实际。虽然中国自夏代起已出现职业军人，但一旦发生战事，主要兵力仍得从人民中征集动员，即实行兵民合一的兵役制度。所以古人论兵，往往没有兵与民概念的明确区分。如孔子谓“以不教民战，是谓弃之”，《尉缭子》称“将之听以战者，民也”，都以一个“民”字兼容百姓和士卒的双重身份。《木兰辞》中的女主角代父出征则为兵，卸甲归田则为民，便是这种兵民一体关系的形象诠释。《清史稿·兵志四》称，“兵与民宜两相顾，不宜两相仇……任将帅者，当知兵本卫民，我能救民，自然民能救我。”可见这种思想直到封建末世，依然为统治者所承袭。
教兵爱民的治军传统，正是以上述思想为理论依据的。《荀子·议兵篇》说：“爱民者强，不爱民者弱”，就是直奔主题的精辟概括。从历史记载看，古人教兵爱民的具体实践十分丰富，其中最重要的就是经常向士兵进行卫国护民的天职教育。如明代抗倭名将戚继光的军中训辞，有这么一段：
你们当兵之日，虽刮风下雨，袖手高坐，也少不得你一日三分（饷银）。这银，分毫雪中赠笠都是官府派你地方百姓办纳来的。你在家哪个不是耕种的百姓，你肯思量在家种田时办纳的苦楚艰难，即当思量今日食银容易。又不用你耕种担作，养了一年，不过望你一二阵杀胜。你不肯杀贼保障他，养你何用？
话语朴素，却把“养兵千日，用兵一时”的道理讲得实实在在，教育得法的效果便是“戚家军”在抗倭卫国战争中奋勇杀敌，威震海疆，并以此赢得东南沿海人民的衷心爱戴。反侵略战争或剿匪平叛之外，“用兵一时”的适用范围还包括各种“拯民于水火”的救助行为，如三国时诸葛亮让军队帮助农民抢收夏麦，元初时大将伯颜命军医协助江东民众防治瘟疫，以及本文开篇所述汉武帝调动军队护堤抗洪，等等。
教兵爱民的又一大宗是严肃军纪，不许扰民。自先秦以来，历代的“王师”出征礼仪，都有“布令于军”的必备程式，其中一项重要内容就是发布不准骚扰百姓的具体规定和惩罚措施，如行军则“秋毫无犯”，宿营则“不得室处”，破城则“不杀为武”，等等，都有基本原则。南宋初抗金名将岳飞所属部队之纪律严明，就是著闻史册的实例：士兵有妄取民麻一缕者，立即斩首部队露宿，民众开门愿纳，无人敢入军中有“冻死不拆屋，饿死不掳掠”之语，为此深得百姓拥护。所到之处，人民箪食壶浆，无任欢迎。明太祖朱元璋每遣大刘邦义军受到人民拥护军出征，都要反复告诫将帅严明纪律，“毋掳掠，毋焚荡，毋妄杀人，必使市不肆市，民安其生”。清初皇太极也有“行军八不”的规定，“勿离纛（军旗），勿喧哗，勿私出劫掠，勿毁庙宇，勿杀行人，勿夺人衣服，勿离人夫妇，勿淫人妇女”，这些概念一直沿用到现代。还有像刘邦进关中时“秋毫无所害，与秦民约法三章”，以及曹操征张绣途中“削发代首”等故事，俱为将帅带头的例子。当官的以身作则，往往能取得比申令再三更好的教育效果。
魏晋以后，传统的征兵制逐渐向世兵制转化，即一旦当兵，终身服役，平时屯田训练，战时出征打仗。为求得在这种情况下继续保持兵民融洽的关系，以期急难相助，历代政权多有意推行驻军土著化，就是通过鼓励官兵与当地民众联姻、攀亲等方式定居下来，使其安心在此戍守，从而使整支部队与地方民众打成一片。借用现代话语来讲，就是倡导士兵把驻地当故乡，认百姓为父母，而种种便民利民之事，也就成了爱民教育的应有之义。如《雪中赠笠图》，就是原载晚清《点石斋画报》中的一件真实新闻，其文字报道略谓：当时南京地区连日降雪，“肩挑背负者往来于冰天雪地中，沾衣尽白，伛偻踏冰，艰苦有不堪设想者。金陵管带（相当于现代正营级军官）某君见而怜之，劝合营捐办箬笠千余件，置于德胜门城上，凡见冒雪出郊、手无擎盖（伞）者，掷一笠赠之，一时颂声载道”。图中所绘，就是守城士卒把全营官兵合捐的箬笠抛给居民的情景。
联系晚清史上金陵曾长期被太平天国踞为京都的事实来看，上述行为似乎含有“收复”金陵后的清军一直留意向当地民众施恩邀好的特殊动机。再从完整的中国古代建军史实观察，尽管教兵爱民的治军传统历代沿袭不可否认，但付诸实践的毕竟有限。因此，像岳家军、戚家军建树的这些名垂青史的爱民事迹，更显得珍贵。
拥军优属
教兵爱民的对应即拥军优属，这也是自三代以来政府对民众进行教化的内容之一，主要是通过各种措施落实，促使民众在潜移默化中养成当兵卫国无比光荣的爱国主义观念。
先秦时，各诸侯国普遍实行兵农合一制度。发生对外战争时，士卒多从民众中征召。部队出征前，父老妻儿空邑送别，预祝奏凯，《诗经》、《楚辞》等古籍中，常见这些场面的描述，此即自发产生的一种拥军行为。倘若战争性质不义，士气低落，自然又是另一番情景。如杜甫《兵车行》所谓“耶娘妻子走相送……牵衣顿足拦道哭”，气氛虽然凄惨，但同样是军民关系血肉相连的一种显示。值得注意的是，杜诗中尚有“去时里正与裹头”的细节描写，借用今人熟悉的场景和话语讲，大抵就是小三子从军出征时，村长或居委会主任亲自为他戴正军帽（古时士兵以布巾裹头为冠饰），殷殷嘱咐，以此体现父老乡亲对子弟参军的重视。推想开去，像披红挂彩、馈赠待食，或其他种种表示参军光荣的行为，亦多古已有之，只待继续发掘汤兵受到民众的热烈欢迎史料加以说明。总体上看，“男儿本自重横行”（高适）、“誓扫匈奴不顾身”（陈陶）之类洋溢着从军报国激情的诗篇，应是汉唐时代国民精神风貌的折射，可以佐证爱国主义教育搭车拥军活动所获得的成效。迄切断军民天然关系的世兵制普遍推行，加上自两宋起，偃武修文的意识逐渐占据主流，世风趋向柔弱，就另是一番景象了。像“好铁不打钉，好男不当兵”这种陈腐观念，放在应征入伍反而能证明“良家子”身份的汉唐时代，是很难获得舆论认同的。
民众拥军的另一种常规义务是缝制征衣鞋袜。在兵民合一时期，包括戎服在内的一应出征装备，闾里族党都有相帮承担的责任，经济因素之外，也蕴含着“死丧相恤，祸福相忧”的军民一体化意识的教化作用，使当兵者随时体验来自父老乡亲的深切关怀。其后，由政府组织民间妇女为戍边战士缝制寒衣之类的行为，又突破了闾里乡党对口供给的传统，使之提升为全民拥军的活动。宋人计有功编撰的《唐诗纪事》中，就录有两则宫女们在为戍边士卒缝制战袍时寄赠情诗的动人故事，正是这类活动的写照。朱元璋开创明朝后，还发明了所谓粮长制度，内容之一，就是按对口供应的原则，由产粮区自筹人力费用，直接把军粮运送到营房，撇开其改进后勤保障体系的效能不论，就那一番庶几体现军民一家亲的交接场景，大百姓拿出酒食慰劳刘邦军队概也是挺感人的。可惜这仅是开国气象，后来就维持不下去了。
比之送交军粮更见气氛的拥军活动形式，就是史书里记载不绝的“箪食壶浆，犒劳王师”了。《尚书·武成》上说，周武王统率大军消灭殷纣，奏凯而还，广大民众纷纷将盛有束帛的竹筐当礼物送上（“惟其士女，篚厥玄黄”），感谢王师为民除恶的盛德。这个传统在中国持续了数千年，具体情况具体分析起来，肯定不乏民众的自发行为，但更多的恐怕还是出于政府的组织动员。
元人睢景臣作有著名套曲《高祖还乡》，叙述西汉时刘邦率军平息英布叛乱后班师途中，受到其故乡沛县人民的夹道欢迎。这桩影响盛大的活动，在史册上有记载，民众牛酒犒师的同时，还组织了一个少年合唱团为子弟兵作慰劳演出。惟其来龙去脉，倒是在套曲中有详细交代：
社长排门告示：但有的差使无推故。这差使不寻俗，一壁厢纳草除根，一边又要差夫索应付……王乡老执定瓦台盘，赵忙郎抱着酒葫芦。新刷来的头巾，恰糨来的绸衫，畅好是妆么大户。瞎王留引定伙乔男女，胡踢蹬吹笛擂鼓……
我们自可推定这是睢景臣在“戏说历史”，但文学创作的依据则出自他生活的那个时代，故知不少为史家津津乐道的箪食壶浆的场景，大抵都是“社长”们奉政府命令而“排门告示”组织的，老百姓则当作“差使”来完成。此外，在《东京梦华录》等作品中，我们还可看到宋代元宵节、天圣节等大型节日游艺庆典中，军乐队与民间艺人共同演出的描述，而在《隶释·魏大飨碑》中，则有曹魏时民间杂技团在谯郡劳军慰问演出的记载，讲白些就是军民大联欢了。
同上述各种注重形式讲求气氛的活动相比，对于广大现役军人来讲，也许还是优属（即优待军属）的措施显得更加实惠一些。战国时，吴起在魏国推行以奖励耕战为主题的改革，对军烈属实行优待，儿子在部队里立功，喜报送达家乡，地方官员要代表国君在公众集会上向其父母妻子颁赐奖品对于阵亡的烈士遗属，政府每年派遣使者上门慰问并按时送上抚恤。如此行之三年，当秦国要向魏国入侵的消息传来时，人民踊跃报名参军，充分显示了优属行为对于民众的教育功能。
大一统的中央集权的中国出现以后，优待军烈属的传统继续发扬。如秦朝时奴隶参军因立功获爵又将爵归还者，本人和妻子可免除奴隶身份为庶民。唐代军人家庭劳力缺乏者，地方政府要劝导乡人帮助耕作，确保收成。元代严禁私役军人家属，在提供贷款方面也有优惠。清代绿营兵丁遇有祖父母、父母、妻子丧葬，或娶妻、娶媳、嫁女等喜事，政府均按规定拨款资助。对于阵亡或病故军人的遗属，抚恤更优。如三国时曹魏政权对军人战死而家无产业者，要计人发给口粮年金，保证基本生活南朝的做法是发给丧葬费并豁免十年或二十年赋税劳役隋唐起对战殁军人家属要上门慰问，一次性或若干年内发给抚恤金元代的标准是士兵给银百两清代的标准是满蒙士兵给银百两，汉族士兵给银七十两，后来又改为不分满汉，都按原先的饷银每月发给半数。明太祖朱元璋用钱很“悭”，对阵亡或病故军人的遗属独予宽待，护送亲人遗体归葬的人力费用，都由国家付给，“父母妻子不能自存者，官为存养”。唐五代及南宋等政权，还对烈士子孙在就业方面给予照顾。凡此，着眼点在于解除军人的后顾之忧，使他们效命疆场，而对于一般民众忠君爱国意识的培养，当然也会发生积极的影响。
尚贤
游览祖国大好河山，到处可见专为纪念历史名人的文物保护单位——名宦祠和乡贤祠。前者如广东潮州之“韩（愈）祠”、广西柳州之“柳侯（宗元）祠”、四川成都之“武侯（诸葛亮）祠”后者如浙江上虞之“曹娥庙”、湖北秭归之“屈原祠”、江西九江之“陶渊明祠”等。这些建筑，在历史上都是作为向民众进行道德学行教育的场所而兴建的。《大清会典则例》卷七一，录有一道乾隆二十年（1755）皇帝谕各省建立名宦、乡贤祠的诏书。按诏书的讲法，这两种祀典的源头，“即古者瞽宗之祀”。《周礼·春官·宗伯》载：“凡有道有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”一种解释是，先王使多才艺而能躬行者担任教育民众的工作，俟其去世后，又命乐人在庙里祭祀他。瞽，就是盲人，因为盲人的听觉特别灵敏，适宜从事音乐方面的工作，所以“瞽宗”便成了乐人的代称。另一种解释是，殷商的学校叫“瞽宗”，后泛指所有的学校。西周时，政府让有德行学艺的人兼任各级学校的教师，去世后即在学校里享受祭祀。假使这个学校是乡学一级，那么这些兼任教师的人就是本乡本土的“有道有德者”，也就是后世所谓“乡贤”了。
无论哪一种解释，都说明了一个史实，即先秦时的学校除了有正式的教员如师、保等职称以外，还特聘有德行有才艺的人来校讲学。古人所谓才艺，寓有可为国家或社会服务之本领的意思，故亦可归为“有道有德”范畴。他们在学校里的教授内容，当然更侧重于思想品德或行为作风方面，其道理就像现在不少学校特聘老干部、老英雄、老劳模担任辅导员一样。至于去世后“祭于瞽宗”，既是表达缅怀之情，更重要的是让后人继承和发扬他们的品德与业绩。对此，前引乾隆帝诏谕中，亦有十分明确的概括，那就是“以崇德尚贤与斯祀者，必其人实可当之无愧”。
周秦以降，“瞽宗之祀”历代不绝。《汉书·循吏传》记，“元始四年（4），诏书祀百辟卿士有益于民者……九江以召父应诏书”。此召父即西汉有名的好官召信臣，在南阳太守任上，为人民办了许多实事，“吏民亲爱信臣，号之曰‘召父’”。九江是召信臣的老家，“九江以召父应诏书”，说明故乡人民对拥有这样的贤人感到荣耀，于是朝廷令在九江为召父立祠，郡太守率官属每年致祭与此同时，南阳民众也怀念他们的老太守召父，希望岁时祭祀，“而南阳亦为立祠”。这段史料，或许能说明“瞽宗之祀”向名宦之祀和乡贤之祀的分野，大体是在西汉时形成的。
《后汉书·孔融传》以及《三国志》卷一二注引《续汉书》等史料说，孔融任北海相，荐举贤良，推行教化，北海郡出过甄子然、临孝存等品德高尚之士，都已经故世了，“融恨不及之，乃命配食县社”。按清人梁章钜的看法，“此称乡贤之始”（《称谓录》卷二五）。严格点讲，应该说是为普通人而足为德行表率者立祀，并冠以“乡贤”名称的开始。明清时，凡“忠臣烈士”、“孝子节妇”等，国家皆有专门祀典，乡贤祠的人祀对象遂收缩为卓有品学而为地方所推重者，说白了多是著名学者，如王夫之、顾炎武这类人，或者虽然不以学术知名，但确为地方公益事业或经济文化建设贡献尤多者，如蔡伦、黄道婆这类人。当然这里所举的例子，全是举国知名的人士，更多的“乡贤”，现在都已湮没在卷帙浩瀚的地方志中了。
崇祀名贤名宦祠和乡贤祠俱可分为官办和民办两类。《陔余丛考》卷三二引《后汉书》：“巴郡太守在任十七年，待夷人和，既卒，夷人爱慕，送其丧归。诏书嘉美，为立祠堂。”这就是官立的名宦祠。《晋书》卷三四记羊祜去世后，“襄阳百姓于岘山（羊）祜平生游憩之所建碑立庙，岁时餐祭”，这就是民办的名宦祠。明清时代，“瞽宗之祀”的传统得到恢复，名宦祠和乡贤祠都建筑在各州县的学校里，都属于官办性质，每年春秋两祭，祭礼由地方政府主办。此外，经政府批准而由民间集资单独为某乡贤或几位乡贤兴建的专祠也有，但这类“乡贤”往往兼有“名宦”的身份。如《崇祀名贤》，是说张之洞任两广总督时，下令将广州粤秀山上的某“仙观”改为三贤祠，道是“崇正黜异，所以维风教也”。所谓“三贤”，都是在历史上对广东地区文教昌盛起过重要作用的名人，一是三国时因直言得罪权臣而徙交州（治所在今广州）的虞翻，一是唐代时因谏迎佛骨而贬潮州的韩愈，一是北宋时因讥斥朝政而贬惠州的苏轼。祠堂落成之日，张之洞及广东巡抚吴大激、广东学政汪鸣銮等亲自偕僚属和各校生员致祭，一篇祝词系张之洞亲笔，称颂“维三君立德、功、言兼三不朽，历汉、唐、宋为百世师……以危身泊乎放废之余，力倡儒光之教”云云。事实上，这三位原籍不在广东的先贤，至今犹被列为岭南文化的功臣。
滥祀宜斥无论进入“名宦”或“乡贤”祠，都得经过严格的评议、申报和审批程序。《万历野获编》载，嘉靖末年，都御史高捷的儿子在故乡河南新郑横行不法，高捷屡戒不悛，遂大义灭亲而“手刃之”，大家叫好。高捷死后，乡人公举请准入乡贤祠，但申报到省里，河南学政杨本庵竭力反对，“专指杀子一事，极诋其忍薄，乡祀事遂终不行”。反过来，名实不符的情况也有，还是《万历野获编》载：“成化中，给事王微将死，戒其子曰：乡贤甚杂乱，吾耻居其中，切不可入。”如《滥祀宜斥》，又是一例，晚清时，松江有两个恶棍死后，家人重金行贿学官，使入祠受享，舆论不平。到了秋祭时，秀才们愤而将两人的牌位扔在地上，又禀请知府转呈江苏学政，历数这两个“乡贤”生前种种作奸犯科的恶迹，最终以“撤出”定论，这也说明公道自在人心。
虔祀曹娥本文另一幅配图《虔祀曹娥》，描绘了晚清时浙江绍兴绅民于端午日祭祀东汉孝女曹娥的景象，并由地方官员主祭。这座始建于汉代的曹娥庙，历经重修，迄今仍完好地保存在曹娥江边，折射出当地人民对家乡先贤所代表的中华传统道德的普遍认同。
忠祠烈
福州马尾马限山东南麓，一片庄严肃穆的古典风格的陵园，依山傍水，坐落在苍翠松柏中，这就是1961年被定为福州市第一批文物保护单位的“马江昭忠祠”。清光绪十年七月初三（1884年8月23日），法国远东舰队突然侵入马尾港，向福建水师发起猛烈进攻。广大水师官兵面对强敌的突然袭击，殊死抵抗，数百余官兵在炮火中壮烈牺牲。战后，烈士遗体被安葬在马限山麓这块凹地中，并由清廷拨款在此建成“五楹并列，巍然奂然”的昭忠祠，祠厅正中置烈士神主牌，两侧壁上各镶嵌三块铭刻烈士姓名、职务的碑石，包括过去被视为“贱役”的差弁、火夫等，也同守备、管轮等军官一样，英名与忠魂长存，年年享受地方政府致祭并为万世景仰。
郑重处理阵亡将士的葬事，并给予树碑立祠、永久纪念的“荣哀”，不只关系到军队的稳定，也是借以凝聚民心和提升士气的一种重要手段。为此，中国自古以来就有昭忠祠烈的传统。春秋时，秦穆公遣师东征，在崤山遭到晋军袭击，全军覆没。数年后，穆公再举伐晋，从茅津以南渡过黄河，来到崤山战役的旧战场，将当年在此阵亡的秦军将士尸骨收拢掩理，发丧设祭，并堆土树立标记，结果为创立霸业奠定了人心基础。东汉时，曹操下令为死亡将士立庙，定时祭祀，道“魂而有灵，吾百年之后何恨哉”！由是军民感奋。唐太宗东征归来，设太牢封墓表忠图祭祀阵亡官兵，哭得死去活来，遗属们都说亲人虽死无悔，相互勉励忠于国事。
元明以来，倭寇屡侵中华海疆，昭忠祠烈在培养军民爱国主义情操方面的作用愈益突出。明人周清源《西湖二集》卷一七记朱亮祖率战船二百艘出海御倭时，先在龙王堂前举行检阅式，又“祭了海神及前代经略海防功烈祠宇”，因知历朝官府和民众对这些纪念性建筑保护之力。清初话本《醉醒石》第五回述明朝兴化卫姚指挥死于抗倭，“抚按会题，下部议，姚指挥升指挥使，建祠春秋祭祀”，大体是当时建立这类建筑所应经历之程序的写实。明宛平知县沈榜著《宛署杂记》卷一八中，列有一份“敕祭阵亡官军。”的费用清单，我们因此知道明代官府举办这种祭扫活动的时间是“每年三月清明、七月十五、十月初一日三祭”，祭品为“每祭用猪一口，羊一只，果四色，小馒头一百个”，以及“香烛、纸银锭、奠酒”等，应说是隆重的。
清代的祭祀烈士活动也很规范化，自雍正二年（1724）谕立昭忠祠于北京，每年春、秋仲月取吉日遣官致祭。其后，又谕各省都建昭忠祠，凡捐躯疆场、守陴徇义或积劳殁身者，均得入祠受享。如有重大战事而阵亡人员较多者，亦得就地立祠，本文开篇所述马江昭忠祠就属于这种情况。
昭忠祠的教育作用除平时供人拜瞻及定时举行有各界人士参加的祭献仪式外，还体现在法舰为被击毙的官兵举行海葬每一次的烈士神主的入祠典礼上。照例都由地方军政长官及士绅商民头面人物带队，伴以军乐鼓吹、仪仗彩亭、挽幛纸扎等，组成长长的“迎灵”行列，沿途则有商家铺肆和耆老绅民摆台路祭。死者遗属披麻戴孝，形容哀戚。途中不断有观看者汇入队列，最终形成“万人空巷”的盛况。到烈士神主入祠时，鼓乐齐奏，鞭炮燃响，遗属亲友恸哭失声，观礼绅民陪着下泪，气氛悲痛。俟主祭人开读大义煌煌的悼文，那就是化悲痛为力量了。像七百多阵亡官兵神主迎入马江昭忠祠的典礼，对于所有观礼者来讲，实际上就是一次生动的爱国主义教育。
辛亥革命结束了数千年的封建帝制统治，但昭忠祠烈的优良传统继续得到继承。仍以马江昭忠祠为例：1920年，北洋政府海军将领刘冠雄委派陈兆锵主持马尾政事时，又重建墓陵，扩建祠堂，并在昭忠祠两侧增建阁楼花厅，周围遍植龙眼荔枝，现在依旧保存在祠后山岩悬壁上的“蒋山青处”、“仰止”等摩崖石刻，也都是民国年间镌刻的。有些地方还给昭忠祠赋予跟上时代进步的新内容，如故址在今云南昆明市圆通街的清代的昭忠祠，进入民国后，又曾先后奉祀过在辛亥革命、护国反袁等战役中牺牲的将士英灵。
旌表旌别淑慝图
鲁迅《故事新编·起死》中，有这么一段有趣的情节：
庄子去见楚王途中，借助司命大天尊的神力，使已经变成骷髅的乡下人杨大起死回生。为帮助杨大消除“复活”后的懵懂，庄子要他回忆村里发生过什么大事？杨大一拍脑袋，脱口而言：“杨小三旌表了孝子……”对此，庄子表示赞同：“旌表了孝子，确也是一件大事情……”
这项被视为大事的“旌表”，也是古代社会的一种教化方式，其原义就是用旌（一种形状特别的旗帜）做标记，对品行良好者给予表彰。西周时，康王册命毕公高治理洛邑东郊，要他“旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声”，就是要分辨居民的良莠，凡良善者，应在他们的住宅上加以标记，让大家都知道学习好人、厌恶坏人，从而蔚成良好的社会风气。《旌别淑慝图》就是毕公高落实康王之命后的情景，图中共有三户人家的门上插着旌羽，说明能享受这种荣誉者毕竟是少数，难怪庄子和杨大都认为旌表的确是一件大事了。
三代以后，以旌表良善促进风气好转的传统相传不绝。东晋初年，著作郎虞预写信给丞相王导说：“今承大弊之后，淳风颓散，苟有一介之善，宜在旌表之例。”足见有识之士对于旌表能起到整肃世风之作用的重视。适用旌表的范围很广，凡“忠义孝悌”之士、“节孝贞烈”之女、急公好善之民，都可依例旌表，这就叫“苟有一介之善，宜在旌表之例”。有时候旌表的对象不只是“先进个人”，也可以是集体荣誉。如本文所配另一幅图，就是一个受到旌表的大家庭：户主姓张，名显延，元代时人，住在长沙，兄弟都已娶妻生子，仍在一口锅里吃饭，男人读书种田，妇女聚在一起做女工，家庭财政收支公开，没有人藏私房钱，连所生子女亦互相抱哺，以致“儿不知孰为己母也”。这种儿孙孝敬父母、兄弟妯娌和睦而又重视学习、勤俭持家的家庭，自然是应该提倡众人效仿的典范，于是元惠宗批准有司呈请，给予旌表。宋人韩漉《涧泉日记》里载有一条当时的新闻：“玉山县民余携，八世同居，内无异爨，诏旌表其闾。”这就是一个人数更多的“先进集体”了。
旌表之“旌”是用木杆和羽毛做成的，插在门上鲜亮一时，却经不起日晒雨淋。所以随着历史发展，“旌表”逐渐成为表彰的概念，其形式则呈多样化，题名设位是其中大项。如明清时代，京师暨各直省府、州、县、卫，都建有节孝祠、孝悌祠、忠义祠等，凡朝廷准予旌表者，根据受旌性质，分别在不同的祠内题名设位，从此享受地方绅民春秋致祭。如果题旌者已故，就把原先设在家里或宗祠里的“神主”（即牌位）转放到公祠中去。这种群众性的祭祀，自然就形成了影响更大更久远的教化手段。
在政府建造的祠堂里设位题名，往往成批进行，使之办成有规模效应的教化大典。《儒林外史》第四十七回里，就有明代嘉靖年以后安徽五河县举办节孝人祠活动的详细描述，是人们观照这种活动的珍贵的资料。据书中人物余有达（即余大先生）对虞华轩说：“节孝宗子主家人祠，出于初三。我们两家有好几位叔祖母、伯母、叔母入祠，我们两家都公备祭酌，自家合族人都送到祠堂里”。孰知大盐商方家的老太太也要入祠，余、虞两族一百四五十个绅衿要傍大款，反去参加方家的“陪祭候送”，气得两人“两只眼白瞪着”。“到初三那日，虞华轩换了新衣帽，叫小厮挑了祭桌”，去堂弟家“拜了叔祖母的神主，奉主升车。他家租了一个破亭子，两条扁担，四个乡里人歪缠着，也没有执事。亭子前四个吹手，滴滴打打的吹着，抬上街来。虞华轩同他堂弟跟着，一直送到祠门前歇下。远远望见也是两个破亭子，并无吹手，余大先生、二先生弟兄两个跟着，抬来祠门口歇下。看见祠门前尊经阁上挂着灯，悬着彩子，摆着酒席。那阁盖得极高大，又在街中间，四面都望见”。一会儿听得西门三声铳响，原来是“方府老太太起身了”，其规模是黄伞蓝旗，顶马执事，彩亭提炉，护送神主的乡绅、举监、烂秀才竟有一百几十个，还有人“手里拿一个簿子在里边记账”——专记某人某人送礼陪祭。等大家各将本族的神主亭子送进公祠，“随后便是知县、学师、典史、把总，摆了执事来吹打安位”。安位之后，“便是知县祭，学师祭，典史祭，把总祭，乡绅祭，秀才祭，主人家自祭。祭完了，绅袷一哄而出，都到尊经阁上赴席去了”。
为防止冒滥取巧，骗取荣誉，封建国家对旌表制定有严格的题请条件及审批程序。如明清两代的旌表，先得由乡约里甲按规定条件向州县提名，次由县令会同学官审核上报省署，再由督抚、学政会同具题朝廷，同时附上册结等各种证明资料和担保书，最后由中央礼部核议题准。当然，制度是死的，人是活的，汉代民谣云：“举秀才，不知书察考廉，父别居”，可见通过种种手段骗取旌表的不乏其人，如前文所述“方家老太太入祠”，一望便知是仗着有钱买来的荣典。相反的事例也有，明代话本《醉醒石》里就讲过一个以真人真事为原型的故事：衢州府开化县令因督抚请抚，枉断一桩婚姻案件，结果激出一个“烈女”来。舆论都认为应该旌表，但乡约因无“分上”（即“好处费”），不肯举荐“县官碍了督抚，不敢申文请旌”，最后是当代著名文学家屠隆为她作传，从此成为一个在节孝祠内没有牌位的楷摸人物。
牌坊
在表现出中国古代建筑艺术的牌坊，向来被世人公认为古老的中国文化的一个标志。对此，早在20世纪30年代，有位曾铁忱先生便就其文化内涵和深远影响作过详细描述：
旅行中国社会的观光者，差不多在游踪所到的城邑乡村或郊外墓门之前，总可以看见一种旌表的牌坊或牌楼，在市声鼎沸中或苍烟落照中直立着……在夕阳里发挥无限的光辉，使人临风悼意。……这些含孕着一幕悲壮热烈的史实的牌坊或牌楼，都是前代封建社会的遗物，就是由于皇帝之旌表而建立的。中国在儒家政治哲学的统治之下，造成了伦理的宗法社会，所以在历史上旌表是中国维持社会风教之一重大的动力，包含着旌扬激励的意味。这种旌表的制度，历代都非常重视它，认是隆重的典礼。至于在民间，因嘉谟懿行受着皇家的旌表官府登门旌表的情景而建立起牌坊来，则“皇恩浩荡”，的确是无上的荣誉。
哪些“嘉谟懿行”可以享受建树牌坊的荣誉，历朝各代都有规定，如根据清代的《会典》等文献，可知建坊对象主要有孝子顺孙、义夫节妇、乐善好施、累世同居、急公好义、年登百岁等六大类，此外也有旌表一胞多胎的，含着鼓励人口生殖的意味。建坊的呈准程序，同后文所述题门挂匾大致相同，例由各省督抚会同学政具题，并取具册结，送礼部核议题准后再行文到州县，由州县官库发给三十两建坊银子。《儒林外史》第四十七回中，经纪人成老爹向世家子弟虞华轩推荐一处田产，虞道：“你就下乡去说，说了来，我买他的。”成谓还要在县里耽搁几天才能下乡。虞华轩问：“老爹有什么公事？”成老爹道：“明日要到王父母那里领先婶母举节孝的坊牌银子，顺便交钱粮……”所为“王父母”，即指本地王姓知县而从成老爹出头领取银子这一细节看，这笔款子照例是发给王家家族的。
出于荣耀心理，牌坊当然是造得越气派越好，三十两银子自然不敷工料支出，所以还需家属自己贴补一部分。给银建坊的同时，牌坊上的横书也由官府拟定，如果家属要求名人显宦书写，又得再花一笔礼金。牌坊的名称以及坊额题字。各因具体情形有所区别。如南宋真德秀知泉州时，“晋江县申到刘玑有母百岁，玑官府给“修德之民”旌表建坊的队列年七十，存养弥谨，立‘寿母’坊以表之进士吕汝女良子毂股救父，随即痊愈，亦立‘懿孝’坊”。又若士民人等有养恤孤贫、助赈荒歉，或捐修路桥、捐资赡族，所捐银至千两以上的，都可请旨建坊，并给予“乐善好施”之字如捐修城垣、军需等项，则给予“急公好义”之字。
对政府来讲，请旨建坊的目的不仅在于表彰，更在于推广这些受到表彰者的行为，号召大家向他们学习。为此，牌坊大多被要求建于通衢路口适宜观瞻的地方，开工及落成时还要举行有官府派员参加的隆重的典礼，使之成为一种生动活泼的现场教育活动。现从明代西周生所著《醒世姻缘传》中节录几段描写，以便读者对请旨建坊的全过程有一个大概了解。
故事发生在山东武城县明水村，农民张大、张二兄弟及杨四姑、王三姐妯娌俩，“因公公亡故，婆婆剩下孤身，这两房媳妇轮流在婆婆房中作伴，每人十日，周而复始冬里与婆婆烘被窝，烤衣服，篦头修脚，拿虱子，捉臭虫，走动搀扶，坐卧看视夏里抹席扫床，驱蚊打扇，曲尽其诚……”适逢朝廷派按察御史冯礼会来山东巡视，“巡历将完，例应保举那孝子顺孙、义夫节妇”，于是“街邻公举，里约咸推，开报了上去。考察了下来，再那里还有出其右者。县里具文回府，府里具文回道，学道详了按台，按台上了本。旨意下了礼部，礼部复过了疏，奉了旨，将张大并妻杨氏、张二并妻王氏，俱着抚、按建坊旌表，每人岁给谷三石、布二匹、棉花六斤为常……”
“按院郑重其事，复行该县，务要遵旨各自建坊，兴工动土，竖柱上梁，俱要县官自己亲临，不得止令衙役苟且完事。于是县官仰承上司的美意，在通衢闹市所在，选择了地基，备办砖石，采取木料，鸠拨匠人，择了吉日起工，县官亲来破土，又亲自上梁。”
“这明水离县治四十里路，一个县官亲临其地，就如天神下降一般，轰动了阖镇士夫，奔走尽满村百姓，地方除道搭棚，乡约铺毡结彩。明水镇住的乡绅、举监、秀才、耆老都穿了吉服衣巾，先在兴工处所迎接陪奉县官。张大、张二都奉旨给了孝子衣巾、儒巾皂服，甚是轩昂。须臾，县官将到，鼓乐齐鸣，彩旗扬拽。县官下了轿，就了拜毡，礼生赞拜行礼礼毕，移就棚内，与众绅衿士民相见。张大兄弟庭参致谢，县官相特殊优。”
“此日不特本镇的男女倾国而观，就是一二十里邻庄妇女，没有一个不瘸瘸歪短短长长，都来聚观盛事。真是致得那些汉子老婆，有平日不孝、忤逆父母顶触公婆的，鼓动善心，立心更要学好。就是有那些父母教训、私妻向子的顽民，不知公姑名分、殴公骂婆的悍妇，再没有不思痛改前非，立心学好。所以这做官的人要百姓移风易俗，去恶归良，合在那鼓舞感化。”
前已有述，“敕建牌坊”的原由有多种多样，但是在世人的口耳传闻中，“牌坊”常与“贞节牌坊”相混淆，由此可见“贞节牌坊”数量之多和影响之大。然而恰恰就是这个贞节牌坊，作为封建制度压迫妇女的象征，凸显了传统教化的糟粕性的一面。对此，我们应有深刻的反思和认识。
匾额
匾额，亦作扁额，就是挂在门顶或墙壁上的题字横牌。今人常见的匾额，一般都属于建筑或园林文化的一部分，用于厅堂亭榭的装饰。在过去，它又是推行教化的一种方式：某人或某户在行为道德上有优异的表现，就在其门上挂一块写有颂扬文字的匾，既示表彰，又起到让观者见贤思齐的劝化作用。
郑氏义门
《后汉书·百官志五》载乡一级政权的职掌，其中有这么一条：“凡有孝子顺孙，贞女节妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。”因知给匾奖善古已有之，而在操作程序上，给匾与前文所述的旌表又有所区别大区别在于旌表是政府行为，给匾则可以是政府行为，也可以是民间行为小区别在于同样是政府行为，旌表有全套的程序要走，最终的批准权在中央，而给匾的权限在地方，任何一级官员都可以相机作为。如本文所配插图之一中，门楣上那块写有“天下第一家”的匾额，就是府一级官员送的，这也是古代教化史上有名的一个故事：明朝初年，浦江郑氏七世聚族同居，上千男女在一起过日子，从无争吵。郡守闻之，送匾挂门。当时朱元璋正在抓教化大事，听说有这么一个典范，便让地方官将其族长给匾奖善郑濂作为“先进集体”的代表送到京城觐见，并送他两个香梨以示奖励。这个皇帝疑心病很重，还派了两个校尉跟踪上门，作进一步考察。只见老族长回家之后，便把族人召集在一块，先谢皇恩浩荡，再把两个梨子切碎，扔进两个大水缸里，搅拌后，每个人饮一勺“梨水”。该图描绘的就是校尉在门匾下窥视此景的画面。
给匾奖善的运作方法，可从清人田文镜《为奖励善行以彰风化事<给匾奖励善行>》一文中见其大概。时为雍正三年（1725），任职河南巡抚的田文镜决定在秋收之后，集中表彰一批“善士”，借规模效应以推动全省教化。方案既定，先行文所属各府州县举荐名单，条件有“立品端方”、“持躬谨饬”、“传经授业”、“天生纯孝”等各门类，总之是“皆为一乡之所推重、风化之所由行”者。经审查核实，共有一百四十余人入选，包括致仕官员、举人生员、老农乡耆、城镇市民等各行各业的人物，“合行给匾旌奖”。旋由私人秘书班子（书启）根据各人事迹，分别拟定匾书。比如济源县原任京堂璩廷致仕还乡后，不某药铺主人托名行善图受请托贿赂干涉地方司法，且热心公益贡献乡梓，属于“乐道安贫、非公不至（官府）”的类型，就可拟一个“黄花晚节”又比如孟县生员薛麟瑞开馆课徒，所教童生在考试中皆列优等，属于“传经授业”的优秀教师类型，就可以拟一个“蒙以养正”，等等。匾书拟定后，即行牌提学司，“仰该司官吏照牌事理，即将本都院所赠额照抄转发各地方官，做成青地金字牌匾，两旁书明年月、衔姓，备具花红鼓乐，该地方官亲送至门悬挂”。与此同时，提学司还须将这份“光荣榜”连同这次送匾活动的意义所在，撰写成以巡抚名义发布的“大书告示”，“在于城市关厢、四乡集镇遍贴晓谕，劝人为善，共乐升平”。从上引文献中又可看出，这类表扬性的告示中，通常又包含着要求各类不良分子“乘此回头，猛然悛改”的劝谕，“如冥顽不灵，不知悔悟”，则“罚恶之举，随后即行”，以符“先赏后罚”之意。
接受地方官员赠匾，通常是荣誉性的奖励，有时也伴有经济实惠。凌初《二刻拍案惊奇》卷十中，就有这么一段：“唐太守又旌奖莫家，与他一个‘孝义之门’的匾额，免其本等差徭。”对于追求功名的读书人来说，即使眼前的给匾是纯荣誉性的，也会带来今后在贡举时“加分”的实惠，所以总有争名夺利者挖空心思去钻营。清代小说《岐路灯》中，有一段描写：新上任的祥符县学教谕（即学官）周东宿正在县学内与副学（即训导，学官的副手）陈乔龄商议给本县秀才谭孝移送匾的事，旁边的老门斗插嘴道：“前日张相公央着，与他母亲送个节孝匾，谢了二两银子，只够木匠工钱，金漆匠如今还要钱哩。今日要与谭乡绅送匾，谢礼是要先讲明白的。”可知匾亦可“求”，而且给受之间颇有猫腻可玩。
民间的送匾迳可用现在常见的赠送锦旗来比附，本文配图之二所描绘的便是晚清时的一幕民间送匾的场景：栾州商人李春乘火车时不慎丢失了一只重达五十两的银元宝，被天津车站的更夫周长立捡得。周拾金不昧，交给站长，贴告白招寻失主。李春领回元宝酬谢周，周固辞。李春便制成一匾，题书“廉让公正”，吹吹打打送往津门车站。图中立在车站屋前的有三人：右边两手前伸作推辞状者即周长立，中间拱手作揖者为站长黎瑞初，左边还有一位西装革履的外国人，系车站洋雇员。看他那一脸诧异的神情，显然还是第一次见识这种独具中国特色的道德教育形式吧。
德彰厥善
“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰善。”这是《尚书·盘庚》里的一句话，意思是：无论眼前还是将来，都要用惩罚来诛责其罪恶，用赏赐来表彰其善行。《用德彰善图》表现的就是官府派员深入民间对有善行者作现场表彰的情景。图中那枝顶端系结有牛尾和鸟羽的旗杆，就是代表君主行使赏罚大权的“旌节”，站在持节者前面的那个人大约是乡、遂大夫即某知县为孝子挂匾表彰先秦时地方基层官员的身份，其手中所捧的东西，当属实物奖励。站在他对面的那个屈膝鞠躬者，就是这次接受表彰和赏赐活动的当事人，而从服饰来看，显然是普通的平民。在他身用德彰善图后和周围，还有多人观瞻，这也正是官府所期望的表彰一人、教育一批的传递感染的效应。相反，若有奸宄、败常、乱俗等够不上判刑而已经为人情世俗所不齿的行为，也要采取现场训诫乃至薄惩的方式，以儆效尤。
类似《用德彰善图》中所描绘的这种现场彰善罚恶的教化活动，后来一直以各种形式在承续。南宋真德秀在湖南知潭州任上时，就热衷于这种教化方式，曾自谓到任以后，厉行风教，“编民中有能孝于父母、弟于兄长、性行尤异者，所属详加采访，以其实上于州，优加赏劝”反之，“或身居子职有阙侍养，或父母在堂别蓄私财，或犯分陵忽不顾长幼之伦”的，都要求所属“各县知佐勤行访问，以至恩大义谆谆劝晓，教之不从，即加惩治”。他本人就带头实行过，如承信郎周宗强割股以疗亲疾，他“用旗帜鼓乐送归其家”有个叫吴良聪的人被举不孝，审讯是实，即令“髡发居役”，就是剃个光头，使之在劳动中改过自新，总之，无论是光彩还是坍台，都在家门前表现，“庶几可儆愚俗”。
据清初吴仪一的《仕的》之有关记述可知，明清时代的惯例是，每逢春季二月和夏季五误信谣传的人受到惩罚月，各举行一次由州县衙门主办的奖励德行的活动，具体操作程序是先“令各里公举孝悌忠信、礼义廉耻无愧者一人”上报官府，因为名额有限，所以相应的审批手续亦较严格，“若有徇私滥举之徒，罪责举者，本人不得给赏”，如果“里中无足举者，此里不妨不举”，以示宁缺毋滥。届时，由州县主官或佐贰，学官为代表，带队下乡，给受表彰者“亲酌厄酒，赐以花红”，并在鼓乐伴奏下游行，“谕众以为法”，就是让全社区的人都从“先进分子”身上感受榜样的激励。
与表彰先进相对应的措施，是每逢秋季八月和冬季十一月，各举行一次惩治“奸恶”的活动，也是先“令各里公众举不孝不悌、不忠不信、无礼义廉耻者一人”上报县署核准，严防“挟仇肆害”，同时也不搞硬性指标摊派，“如无其人，此里亦可不举”。惩恶活动也由州县官员到现场主持，所采取的措施视情节轻重有别，初犯或情节轻微者，当众训饬，谕以为戒贰过者则要递交改过自新任罚免讯的状子所交罚款供给地方公益，也有以义务充役代替罚的。倘是屡教不改者，就要带回县上枷责示众，这就意味着问题的性质已经升级，要受刑事处分了。
