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齐物论

南郭子綦隐机而坐 ,仰天而嘘 ,荅焉 似丧其耦 。颜成子游 立侍乎前,曰:“何居 乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”

子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我 ,汝知之乎?汝闻人籁 而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁 夫!”

子游曰:“敢问其方 。”

子綦曰:“夫大块噫气 ,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏 乎?山林之畏佳 ,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅 ,似圈,似臼,似洼者,似污者。激 者、謞 者、叱者、吸者、叫者、譹 者、宎 者、咬者。前者唱于而随者唱喁 ,泠风 则小和,飘风 则大和,厉风 则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁 乎?”

子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹 是已,敢问天籁?”

子綦曰:“夫吹万不同 ,而使其自已也。咸其自取,怒者其谁邪?”

南郭子綦靠着几案坐着,仰面朝天,慢慢吐气,好像遗忘了自己的形体一样。他的学生颜成子游在他的面前侍奉着,问道:“这是什么缘故呢?难道人的身体本来可以使它如同枯木,而心灵本来可以使它寂静得如同死灰吗?您今日靠几案的情形,与昔日靠着几案的情形大不相同啊。”

子綦回答说:“偃,你的问题,不也提的很好嘛?此时此刻,我遗忘了形体之我,你知道吗?你只听到人吹箫管所发出的声音,而没有听到风吹众窍所发出的声音,你听到风吹众窍所发出的声音却没有听到天地间万物自鸣的声音!”

子游问:“请问其中的道理?”

子綦说:“大地吐出的气,名字叫风。风不刮则已,刮起来整个大地上数不清的穴孔都会怒吼起来。你难道没听过长风呼啸的声音吗?山林中险峻盘旋的地方,百围大树上的洞穴,有像鼻子的,有像嘴巴的,有像耳朵的,有像梁上方孔的,有像牛栏猪圈的,有像舂臼的,有像洼地的,有像水池的;长风进入孔穴发出的声音,有的像湍急的流水声,有的像射箭声,有的像怒喝声,有的像抽气声,有的像叫喊声,有的像嚎哭声,有的声音低沉,有的声音悲切,前面的风呜呜的唱着,后面的风就呼呼地唱着。微风就小声地应和着,大风就大声地应和着,烈风停止了,所有的孔穴就都空寂无声了。你难道没有看见万物随风摇晃的情景吗?”

子游说:“地籁是从万种窍穴里发出的风声,人籁是从竹管里发出的声音。那天籁又是什么呢?”

子綦说:“风吹万窍声音不同,它们发出声音或停止都是出于自身。这都是自然所致,主使着它们的还能是谁呢!”


大知闲闲 ,小知间间 ;大言炎炎 ,小言詹詹 。其寐也魂交 ,其觉也形开 。与接为搆 ,日以心斗。缦 者,窖 者,密 者。小恐惴惴,大恐缦缦 。其发若机栝 其司是非之谓也;其留如诅盟 ,其守胜之谓也;其杀若秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫 也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变慹 ,姚佚 ;乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!

大智慧的人宽广博大,小聪明的人固执偏狭;高谈阔论的人盛气凌人,具体而论的人争辩不休。他们睡觉时心烦意乱,醒来后身体不安;与世事纠葛不断,用尽心机算计他人。有的疏怠迟缓,有的高深莫测,有的谨慎精细。遇到小的惧怕心神不安,而大的惊吓就失魂落魄。他们辩论发言就像利箭一样迅疾,伺机寻找他人的漏洞;他们有时什么都不说,就好像发过誓言一样,等待胜利的机会。他们衰败犹如秋冬的萧条,一天天走向消亡;他们沉溺在辩论的作为之中,再无法使他们恢复原状;他们的心灵被贪念束缚无法自拔,沿着衰老枯竭的道路一意孤行,没法使他们恢复自我。他们喜怒无常,他们忧思、叹惋、反复、恐惧,他们躁动轻浮、奢华放纵、情张欲狂、故作姿态。犹如空洞的管箫发出的声音,又像菌类从地上的蒸气中产生出来一样。交互更替在眼前,而不知道它们是怎样萌发出来的。算了吧,还是算了吧!一旦懂得了这些情况发生的道理,就懂得了它们发生的根由了。


非彼 无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰,而特不得其眹 。可行己信,而不见其形,有情 而无形。

百骸 、九窍 、六藏 ,赅 而存焉,吾谁与为亲?汝皆说 之乎?其 有私 焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相 为君臣乎?其有真君 存焉!如求得其情与不得,无益损乎其真。

一受其成形,不忘以待尽。与物相刃相靡 ,其行尽 如驰而莫之能止,不亦悲乎?终身役役 而不见其成功,苶然 疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒 乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

没有上述种种情态,就没有我;没有我,这种状况就不会显现。这种相互依存的关系似乎浅近易明,然而却不知道受谁支配。好像有真正的主宰者,却发现不了它的端倪。我们可以从它的行为结果上得到验证,然而却看不到它的形体,它真是存在而没有行迹。

四肢百骨,九窍六脏,我全都具备,我与哪一部分最亲近呢?你都同样喜欢它们吗?还是偏爱其中某一部分呢?如果都喜欢她们,就把它们都当做奴仆吗?那么这些奴仆就不能相互支配吗?还是轮流替换着做君臣呢?难道真的有主宰者存在?无论寻求到它的究竟与否,对于他的本然真性都是无损也无益的。

人一旦禀受成为人体,虽然不立即死亡也是要等待死亡的降临。众生与外界相互伤害,相互摩擦,在死亡的道路上奔驰着却无法停止,这不是很可悲吗!终生奔忙劳碌却没有成功,疲乏劳累却不知道自己的归宿,这岂不是很悲哀吗!这样的人虽说没有死,又有什么益处呢?人的躯体渐渐地枯竭,人的内心也和身体一样随之消毁,这能不算是极大的悲哀吗?人的一生,难道真要如此愚昧无知吗?难道只有我一个人昏庸糊涂,而其他人也有不昏庸糊涂的么?


夫随其成心 而师 之,谁独且无师乎?奚必知代 而心自取者 有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹 且不能知,吾独且奈何哉!

世人如果都以自己的成见作为判断是非的标准,那么谁没有自己的标准呢。何必是懂得事物更替变化之理的聪明人才有这是非标准呢?愚昧的人也有他自己的判断标准。如果还没有形成自己的思想,就有了判断的能力,就如同今天去越国,却说昨天就已经到了。这是把不存在的事情认为已经存在。把不存在当成存在,就是神通广大的大禹也不能理解,我又能怎么样呢?


夫言非吹 也。言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音 ,亦有辩 乎,其无辩乎?

道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成 ,言隐于荣华 。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明

物无非彼,物无非是 。自彼则不见,自是则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是 方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由 而照之于天 ,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢 。枢始得其环 中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

言论并不像风吹洞穴而发声那样出于自然。发言者各持一端,他们的话并不能作为衡量是非的真正标准。真的有自己的言论吗?还是不曾有过自己的言论呢?他们认为自己的言论与刚破壳小鸟的叫声有所不同。到底是有区别还是没有区别呢?

莫非道是被什么遮掩才出现真伪?言论被什么掩盖而有了是与非呢?道在什么地方才会出现真伪呢?言论在哪方面会出现是与非呢?大道被小智者的一孔之见所隐蔽,至言被浮华不实之辞所隐蔽。所以,世上才出现儒家和墨家的是非之辩,他们都肯定对方不赞同的主张,反对对方认为正确的东西。想要肯定对方所否定的而否定对方所肯定的,就不如以空明若镜的心灵来观照万物。

以我观物,则万物都是“彼”;以物自观,则万物皆为“此”。用彼方的观点来观察此方,则丝毫不见此方的是处;用此方的观点来自视,则只知自己尽是是处。所以说彼方是由于和此方相对待而产生的,此方也是由于和彼方相对待而产生的。所谓“彼此”者,也不过是惠施的“方生方死”的说法罢了。虽然如此,一个生命刚刚诞生出来,同时也就开始走向死亡了;一个生命刚刚走向灭亡,同时也就意味着另一个新生命开始诞生了;当某一事物被认为是“是”的时候,它的“非”也就开始了;当被认为是“非”的时候,他的“是”也就包含在“非”的里面了。是非相因而生,永远没有穷尽。因此圣人不分辨是非的道路,一切让自然天道来普遍照耀,也就只是任凭是非的自然发展了。此就是彼,彼就是此,彼有彼的是非,此有此的是非。如果把是非都合并于大道中,果真还有是非吗?果真没有是非吗?超出是非对立之上,这就叫做掌握了道的枢要。掌握了道的枢要就好像进入了环的中心,从而可以应付无穷的是非。如果按照是非的标准来论辩是非,那么这样的是非论辩是永远没有穷尽的。所以说不如用空明若镜的心灵来观照万物。


以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹 ,厉与西施,恢恑憰怪 ,道通为一。

其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然,谓之道。劳神明为一,而不知其同也,谓之“朝三”。何谓“朝三”?狙公赋芧 ,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏,而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非,而休乎天钧 ,是之谓两行

用手指的概念来说明手指不是手指,不如用非大拇指来说明大拇指不是手指;用马来说明白马不是马,不如不用马来说明白马不是马。从道通为一的观点来看,天地与一个手指,万物与一匹马是没有区别的。

别人认可的,我也跟着认可。别人不认可的,我也跟着不认可。路是人走出来的,事物是人们称呼出来的。什么是对?对的就是对的。什么是错?错的就是错的。怎样才可以?可以的时候自然可以。怎样才不可以?不可以就是不可以。事物有它存在的道理,都各有合理性,没有什么事物是不对的,没有什么是不可以的。因此,就像小草和梁柱,丑女与西施,千奇百怪的现象,从“道”的观点来看它们并没有区别。

一件事物的分隔,就意味着另一事物的形成;一件事物的形成,就意味着另一事物的毁灭。世间所有的事物并无形成与毁灭的分别,它们是浑然一体的。只有得道的人才会明白万物齐一的道理,因此,他不固执己见,而寄托到万物各自的功用上。所谓庸,就是因任众人的好恶;因任众人的好恶而不固执己见,就能通达于大道;通达于大道,就能无往而不自得;无往而不自得,这就是尽得大道了。这就是随顺事物的自然罢了,随顺自然而不知所以然,这就叫做“道”。费尽心思,方才认识事物浑然为一,却不知事物本身就具有齐一的性状和特点,这就叫“朝三”。为什么叫做“朝三”呢?养猴人拿橡子喂猴子,说:“早上分你们三升,晚上分四升。”猴子们都恼怒了。养猴人便改口说:“那么就早上四升晚上三升吧。”所有的猴子们都高兴了。不论名称还是实质都没有变,只是换了一种喂的方法,猴子的喜怒就不一样了,这就是顺应猴子的心理作用罢了。所以,圣人调和是非而不去争论,也就是物我并行,各得其所。


古之人 ,其知有所至 矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封 也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所之成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏 之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之枝策也 ,惠子之据梧 也,三子之知几乎皆其盛者也,故载 之末年 。唯其好之也以异于彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白 之昧终。而其子又以文之纶 终,终身无成。若是而可谓成乎,虽我亦成也;若是而不可谓成乎,物与我无成也。是故滑疑 之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓“以明”。

古时的修道者,他们的思想达到了很高的造诣。为什么说是很高的造诣呢?古代的人认为,宇宙开始时不存在具体的事物,这就已经达到了极点,完全符合于道,没有比这更高的境界了。次一等的人认为存在一个客观世界,自己与客观世界不分彼此。再次一等的人认为自己与客观世界存在区别,但又与之相融合,并没有是非矛盾。是与非的出现,对于认识宇宙万物就会存在差别,认识上出现亏损与缺陷,偏私的观念也就因此形成。到底是有成就与亏缺还是没有呢?正是因为事物有了成就与亏缺,所以昭文才能够弹琴。没有成就和亏缺,昭文就不能够弹琴。昭文善于弹琴,师旷精于乐律,惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论,这三位先生的技艺都算得上是登峰造极了,因此载誉于晚年。他们都有自己的爱好和特长,因而跟别人大不一样;既然有这样的特长,就希望显现于他人。不是别人必须了解不可的而勉强要人了解,最终死守在“坚白”的愚昧论上面;而昭文的儿子从事昭文的余绪,终生没有什么作为。如果像这样也叫做成就的话,那么我也算是有成就的;如果不认为他们取得了成功,那么万物和我一样也没什么成就。所以,那些迷乱世人的炫耀,圣人是一定丢弃的。因此圣人不会去分辨是非,而只是因任众人的意见罢了,这就是用空明若镜的心灵来观照万物。


今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者 ,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?

天下莫大于秋豪之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历 不能得,而况其凡乎!故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已!

夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛 也。请言其畛。有左有右,有伦 有义 ,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。六合 之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋 经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也?圣人怀之 ,众人辩之以相示也。故曰:辩也者,有不见也。

夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛 ,大勇不忮 。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者无弃 而几向方矣!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府 。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆 光。

现在又一种言论在这里,不知道与我的说法是不是一类呢?是一类也好,不是一类也好,既然都是言论,那也就与其他人的言论没有什么差别了。既然如此,允许我试着说一说:已有宇宙之象可以看见的时候,宇宙之象未曾显现的时候,以及在“未始有始”之前极端寂虚的状态。有万物初生的形体,万物的形体是从无中产生出来的,万物产生之前一无所有,以及在“未始有无”之前极端空洞寂虚的状态。世界忽然进入了“有”与“无”的阶段,但却不知道这个“有”是否可以认为是真有,这个“无”是否可以认为是真无。我已经有所说了,但不知我所说的果真是有所说呢,还是没有呢?

天下没有比秋毫末梢更大的了,泰山看起来都比它渺小;没有比夭折的婴儿更长寿的了,而活了八百岁的彭祖却是短命的。天地与我共生,万物与我浑然一体。既然已经说过合为一体了,还能再说什么呢?既然已经称作一体,还能说没有说过吗?客观存在的“一”和我议论的“一”加起来就是“二”,“二”如果再加上一个“一”就成了“三”,以此类推,最高明的数学家也不能得出最后的答案,何况一般的人呢?所以,从无到有已经生成“三”了,又何况从“有”发展到“有”呢?我不必再往下说,唯因袭顺从自然便是了。

大道未尝有彼与此的分界,至言未尝有是与非的定说,只是为了争得一个“是”字才划出了许多界限。允许我谈一谈界线和标准:有尊卑,有伦序,有等差,有分别,有辩论,有竞言,有争执,这是界限的八种表现。宇宙之外的事物,圣人只默认而不辩论;宇宙之内的事,圣人只研究而不评论。至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载,圣人只议论内容,而不作出评价。所以天下事理能分别的,其中必定有不能辩论的存在。这是为什么呢?圣人以不辩为怀,而众人却喋喋不休来争辩夸耀于世。所以说,辩论的发生,是因为没有见到道的广大。

大道是无可名称的,大辩是不需要言语的,大仁者是不自言自己仁慈的,大廉者是不自言自己廉洁的,大勇是不自逞血气之勇的。道一经说明就不是真道,逞言肆辩总有表达不到的地方,仁义经常流露也有不周的地方,廉洁清白到极点会虚伪,勇敢到随意伤害别人就不是真正勇敢的人。不称、不言、不仁、不嗛、不忮这五个方面,本来是圆通混成的;如果涉及昭、辩、常、清、忮等行迹,就变成四方之物了。因此一个人懂得在不知道的地方停止,这就是极点了。谁知道无需言语的辩论,无须称说的道义呢?如果谁能知道,那他就有涵容大道的心胸。无论注入多少东西,它不会满盈,无论取出多少东西,它也不会枯竭,而且不知道它的源流来自何处,这就叫做隐藏光亮而不露。


故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖 ,南面 而不释然。其故何也?”

舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎 日者乎!”

从前尧问舜,说:“我想讨伐宗、脍、胥敖三个小国,每当临朝,总觉得心神不安,这是为什么呢?”

舜回答说:“那三个小国的国君,就像生存于蓬篙艾草之中。为什么还要放在心上呢?过去十个太阳一起出来,普照万物,何况你的德行应该胜过太阳啊!”


齧缺问乎王倪 曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”

“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之。庸讵 知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎汝:民湿寝则腰疾偏死 ,鳅然乎哉?木处则惴慄恂惧 ,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢 ,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猨猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩!”

齧缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉沍 而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”

齧缺问王倪:“一切事物都有固定的规律,你知道吗?”

王倪说:“我怎么会知道!”齧缺又问:“你知道你所不知道的东西吗?”王倪回答说:“我怎么会知道!”

齧缺接着又问:“那么各种事物便都无法知道了吗?”

王倪回答:“我怎么会知道呢!虽然如此,我也要试着来谈这个问题。怎么知道我所说的‘知道’不是‘不知道’呢?怎么知道我所说的‘不知道’不是‘知道’呢?我还是先问你:人在潮湿的地方睡觉就会腰痛而偏瘫,莫非泥鳅也是这样吗?人们住在高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安,莫非猿猴也会这样吗?这三种动物究竟谁最了解真正舒适的处所呢?人以牲畜的肉为食物,麋鹿吃草,娱蚣喜欢吃小虫,猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠,人、麋鹿、娱蚣、猫头鹰和乌鸦,这四种动物究竟谁知道真正好吃的美味是什么呢?雌性猿猴喜欢找雄性的猵狙作为交配对象,麋喜欢与鹿交配,泥鳅则与鱼交配。毛嫱和丽姬,是大家公认的美女,可是鱼见了她们潜入水底,鸟儿见了她们高高飞向天空,麋鹿见了她们四处逃跑。人、鱼、鸟和麋鹿他们也不知道真正的美色是什么。在我看来,仁与义的端倪,是与非的途径,都是纷杂错乱的,我也不清楚它们之间的区别!”

齧缺说:“你不了解利与害,至人难道也不明白吗?”王倪说:“至人太神妙了!泽地焚烧他感觉不到热,黄河、汉水封冻他也不感觉冷,惊雷劈开岩石、暴风巨浪他不感到惊恐。像他这样,便可驾驭云气,骑乘日月,在四海之外遨游,生死都不能使他发生变化,何况是利害这种小事?”


瞿鹊子问乎长梧子 曰:“吾闻诸夫子,圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪 之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”

长梧子曰:“是黄帝之所听荧 也,而丘也何足以知之!且汝亦大早计,见卵 而求时夜 ,见弹而求鸮炙 。予尝为汝妄言之,汝以妄听之?奚旁日月,挟宇宙,为其吻合,置其滑涽 ,以隶相尊?众人役役,圣人愚芚 ,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧 而不知归者邪!丽之姬 ,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟。及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲 生乎?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎!牧乎!固哉丘也!与汝皆梦也!予谓汝梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡 。万世之后,而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。

瞿鹊子向长梧子说:“我听孔夫子说:‘圣人不愿意治理天下的俗事,不知贪图利益,不知躲避祸害、不热衷于妄求,无心攀缘大道,没有说话却好像说了话,说了话却好像没有说话,遨游于世俗之外。’孔夫子认为这些都是不着边际的无稽之谈,而我却认为这正是大道的表现,先生认为怎么样?”

长梧子说:“这些话黄帝听了也会感到怀疑的,孔丘又怎么能够理解呢?你太操之过急了,就好像看到鸡蛋就想起报晓的公鸡,看到弹子便想马上得到烤斑鸠的肉。我只是随便说说,你姑且听下。何不依傍着日月,挟持着宇宙,与日月宇宙万物合为一体,任凭是非杂乱不齐,把世俗上的尊卑贵贱一律同等看待。人们总是忙忙碌碌,圣人同样一副愚昧无知的样子,任凭万物混为一体。万物也全都是这样,而且因为这个缘故相互蕴积于浑朴而又精纯的状态之中。我怎么知道贪生不是迷惑呢?我又怎么知道厌恶死亡就像少年流浪在外不知回家呢?丽姬是丽戎艾地封疆人的女儿,丽戎被晋国打败后她成了俘虏,她当时哭得泪水浸透了衣襟。等她进了晋国王宫,和晋王同床共枕,同吃山珍海味,后悔当时哭得那么伤心。我又怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢?睡中开怀畅饮,醒后却痛哭流涕;梦中悲伤哭泣,醒后却狩猎作乐。而做梦的人做梦的时候,他并不知道自己是在做梦。睡梦中还会卜问所做之梦的吉凶,醒来才知道是在做梦。只有圣人才知道人生不过也就是一场大梦,而愚昧的人则自以为清醒,好像什么都明察的样子。君王啊,臣子啊,都一样浅陋。我说你们是在做梦,其实我也是在梦中。这些言论可以把它称为怪异的言论,也许万世之后会遇到一位大圣人能了解这个道理,就好像是在旦暮之间了!


“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗 ,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?”

“何谓和之以天倪 ?”

曰:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍 ,所以穷年也 。忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。”

倘若我和你展开辩论,你胜了我,我没有胜你,那么你就是对的,难道我就错了吗?我胜了你,你没有胜我,我果然就对吗?你果然就错了吗?是我们两个人有一方是对的,有一方是错的呢?还是我们双方都对,或者都错呢?我与你都不知道,世人本来就受到它的蒙蔽而暗淡不明。我们又能让谁作出正确的裁判呢?让观点跟你相同的人来评定吗?既然看法跟你相同,怎么能作出公正的评定!让观点跟我相同的人来裁判吗?既然看法跟我相同,怎么能作出公正的评定!让观点不同于我和你的人来裁判吗?既然看法不同于我和你,怎么能作出公正的评判!让观点跟我和你都相同的人来判定吗?既然看法跟我和你都相同,又怎么能作出公正的评判!那么,我和你和其他别人都不评定谁是谁非了,还等待谁来评判呢?”

“什么叫做混同于自然的天平来调和一切是非呢?”

就是说:“是便是不是,然便是不然。‘是’假如当真是‘是’,那么‘是’就和‘不是’有了区别,这就不须去争辩;‘然’假如当真是‘然’,那么‘然’就和‘不然’有了区别,这也不须去争辩。是是非非变来变去的声音是相对立而存在的,如果要使他们不相对立,就要用自然的天平去调和,任其自在的发展变化,如此便可以享尽天年。忘掉生死岁月,忘掉是非仁义,就能畅游于无穷的境界,这样也就把自己寄托在无物无是无非的境界了。”


罔两问景曰 :“曩 子行,今子止;曩子坐,今子起。何其无特操与?”

景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹 蜩翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?”

影子之外的影子问影子:“先前你在行走,现在又停了下来;以前你坐着,如今又站起来。为什么不坚持自己独立的操守呢?”

影子回答:“我是因为有所依赖才这样吧?我所依赖的东西又有所依赖才这样的吧?我所依赖的东西像蛇的鳞皮和蝉的翅膀吧?我怎么知道为什么是这样的?我怎么知道为什么不会这个样子?”


昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也。俄然觉,则蘧蘧然 周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化

从前,庄周梦见自己变成一只自在飞舞的蝴蝶,得意忘形地居然忘记了自己是庄周。从梦中突然醒来,才认识到自己依然是庄周。说不清梦中是庄周变成蝴蝶还是蝴蝶化为庄周。蝴蝶与庄周两者是有区别的。这就叫做物化。

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