生活的意义
人类生活于“意义”的领域之中。我们所经验到的，并不是单纯的环境，而是环境对人类的重要性。即使是对环境中最单纯的事物，人类的经验也是以人类的目的来加以衡量的。假使有哪一个人想脱离意义的范畴而使自己生活于单纯的环境之中，那么他一定非常不幸：他将自绝于他人，他的举动对他自己或别人都毫不起作用，总之，它们都是没有意义的。我们一直是以我们赋予现实的意义来感受它，我们所感受的，不是现实本身，而是它们经过解释后之物。因此，我们可以顺理成章地说：这些意义多多少少总是不完全的，它们甚至是不完全正确的。意义的领域即是充满了错误的领域。
假如我们问一个人：“生活的意义是什么？”他很可能回答不出来。通常，人们若不愿用这个问题来使自己困扰，就是用老生常谈式的回答来搪塞它。然而，自有人类历史起，这个问题便已经存在了。人们常会爆出这样的呼号：“我们是为什么而活？生活的意义是什么？”
不过，我们可以断言：他们只有在遭受到失败的时候，才会发出这种疑问，假使每件事情都平淡无波，在他们面前也没有困难的阻碍，那么这个问题便不会被诉之于言词。每个人都只把这个问题和对它的答案表现于自己的行为之中。如果我们对一个人的话语充耳不闻，而只观察他的行为，我们将会发现：他有个人的“生活意义”，他的姿势、态度、动作、表情、礼貌、野心、习惯、特征等等，都遵循此一意义而行。他的作风表现出：他好象对某种生活的解释深信不疑，他的一举一动都蕴含有他对这个世界和他自己的看法，他似乎断言：“我就是这个样子，而宇宙就是那种型态。”这便是他赋予自己的意义以及他赋予生命的意义。
随人而异的生命意义是多得不可胜数的。而且，我们说过，每一种意义可能多少都含有错误的成分在里头。没有人拥有绝对正确的生命意义，而我们也可以说：只要是被人们应用的生命意义，也不会是绝对错误的。所有的意义都在这两极端变化。然而，在这些变化里，我们却可以将各种回答分出高下：它们有些很美妙，有些很糟糕，有些错得多，有些错得少。我们还能发现：较好的意义具有那些共同特质，而较差的意义又都缺少那些东西。这样，我们可以得到一种科学的“生命意义”，它是真正意义的共同尺度，也是能使我们应付与人类有关的现实“意义”的。在此，我们必须牢牢记住：“真实”指的是对人类的真实，对人类目标和计划的真实。除此之外，别无真理。如果还有其他真理存在，它和我们也没有关系，我们无法知道它。它也必然是没有意义的。
每个人都有三条重要的联系，这些联系是他必须随时耿耿于怀的。它们构成了他的现实，他们面临的问题都是这些联系所造成的。由于这些问题总是不停地缠绕着他，他也必须不断地回答这些问题，他的回答即能表现出他对生命意义的个人概念。这些联系之一是：我们居住于地球这个贫瘠星球的表面上，而无处可逃。我们必须在这个限制之下，借我们居住之处供给我们的资源而成长。我们必须发展我们的身体和心灵，以保证人类的未来得以延续。这是个向每个人索取答案的问题，没有人逃脱得了它的挑战。无论我们做什么事，我们的行为都是我们对人类生活情境的解答：它们显现出我们心目中认为那些事情是必要的，合适的，可能的，有价值的。这些解答又都被“我们属于人类”以及“人类居住于此一地球之上”等事实所限制。
当我们虑及人类肉体的脆弱性以及我们所居住环境的不安全性时，我们可以看出：为了我们自己的生命，为了全体人类的幸福，我们必须拿出毅力来确定我们的答案，以使它们眼光远大而前后一致。这就像我们面对一个数学问题一样，我们必须努力追求解答。我们不能单凭猜测，也不能希图侥幸，我们必须用尽我们能力所及的各种方法，坚定地从事此事。我们虽然不能发现绝对完美的永恒答案，然而，我们却必须用我们的所有才能，来找出近似的答案。我们必须不停地奋斗，以找寻更为完美的解答，这个解答必须针对“我们被束缚于地球这个贫瘠星球的表面上”这件事实，以及我们居住的环境所带给我们的种种利益和灾害。
我们并不是人类种族的唯一成员。我们四周还有其他人，我们活着，必然要和他们发生关联。个人的脆弱性和种种限制，使得他无法单独地达到自己的目标。假使只有他孤零零地活着，并且想只凭自己的力量来应付自己的问题，他必然会灭亡掉。他无法保持自己的生命，人类的生命也无法延续下去。他必须和他人发生联系，此种联系是因为他的脆弱、无能和限制所造成的、个人为自己的幸福，为人类的福利，所采取的最重要步骤就是和别人发生关联。因此，对生活问题的每一种答案都必须把这种联系考虑在内：他们必须顾虑到“我们生活于和他人的联系之中，假使我们变得孤独，我们必将灭亡”这件事实。我们最大的问题和目标就是：在我们居住的星球上，和我们的同类合作，以延续我们的生命和人类的命脉。我们要生存下去，我们的情绪就必须和这个问题与目标互相协调。
人类有两种性别，个人和团体共同生命的保存都必须顾及这件事实。爱情和婚姻即属于这种联系。每一个男人或女人都不能对这问题避而不答。人类面对这问题时的所作所为，就是他的答案。人们可以用许多不同的方式来解决此一问题，他们的举动即表现出：他们认为可以为他们解决这个问题的最佳方法。这三种联系构成了三种问题：如何谋求一种职业，以使我们在地球的天然限制之下得以生存；如何在我们的同类之中获取地位，以使我们能互助合作并分享合作的利益；如何调整我们自身，以适应“人类存在两种性别”和“人类的延续和扩展，有赖于我们的爱情生活”等事实。
生活中的每一个问题几乎都可以归纳于，职业、社会和性这三个主要问题之下。每个人对这三个问题作反应时，都明白地表现出他对生活意义的最深层的感受。举个例子说吧，假如有一个人，他的爱情生活很不完美，他对职业也不尽心致力，他的朋友很少，他又发现：和他的同伴接触是件痛苦的事。那么，由他生活中的这些拘束和限制，我们可以断言，他一定会感到：“活下去”是件艰苦而危险的事，它有着太少的机会与太多的挫折。他活动范围的狭窄，可以用他的判断来加以了解：“生活的意义是——保护我自己以免受到伤害、把自己圈围起来，避免别人接触。”反过来说，假使有一个人，他爱情生活的各方面都非常甜密而融洽，他的工作导致了可观的成就，他朋友很多，他交游广阔而成果丰硕。我们能断言，这样的人必然会感受：生活是件富于创造性的历程，它提供了许多机会，却没有不可克服的困难。他应付生活中各种问题的勇气，可以用下面的断语来加以了解：“生活的意义是——对同伴发生兴趣，作为团体的一分子，并对人类幸福贡献出自己的一份力量。”
在这里，我们可以看出：各种错误“生活意义”的共同尺度，和各种正确“生活意义”的共同尺度。所有失败者——神经病者、精神病者、罪犯、酗酒者、问题少年、自杀者、堕落者、娼妓——之所以失败，就是因为他们缺乏从属感和社会问题可以用合作的方式加以解决。他们赋予生活的意义，是一种属于个人的意义：他们认为，没有哪个人能从完成其目标中获得利益，他们的兴趣也只停留于自己身上。他们争取的目标是一种虚假的个人优越感，他们的成功也只有对他们自身才有意义。谋杀者在手中握有一瓶毒药时，可能会体会到一种权力之感；但是，很明显地，他只能使自己相信自己的重要性，对别人而言，拥有一瓶毒药并不能抬高他的身价。事实上，属于私人的意义是完全没有意义的，意义只有在和他人交往时，才有存在的可能。只对某个人意味某些事情的一个字，实在是毫无意义的。我们的目标和动作也是一样，它们的唯一意义，就是它们对别人的意义。每个人都努力地想使自己变得重要，但是如果他不能体认：人类的重要性是依他们对别人生活所作的贡献而定的，那么他必定会踏上错误之途。
所有真正“生活意义”的标志是：它们都是共同的意义——它们是别人能够分享的意义，也是能被别人认定为有效的意义。能够解决生活问题的优良方法，必然也能为别人解决类似的问题：因为我们在其中可以看出如何用成功的方式来应付共同的问题。即是无才，也只能用甚至高无上效用来定义，因为一个人的生命只有被别人认定为对他们很重要时，他们才会称他为天才。表现于这种生活中的意义必然为：“生活意指——对团体贡献力量”。在这里，我们谈的不是职业动机。我们不管职业，而只注意成就。能够成功地应付人类生活中问题的人，他行为的方式显得好像已经认清：生活的意义在于对别人发生兴趣以及互助合作。他所做的每件事情似乎都被其同类的喜好所指引，当他遭遇困难时，他会用不和别人利益发生冲突的方法来加以克服。
对许多人而言，这很可能是一种新的观点，他们也许会怀疑，我们赋予生活的意义是否真的应该是：奉献，对别人发生兴趣和互助合作。他们或许会问：“对于自己，我们又该做些什么呢？要是一个人老是考虑别人，老是为别人的利益而奉献自己，他岂不是要感到痛苦？如果一个人想要适当地发展自己，至少他也应该为自己设想一下吧？我们之中难道没有人应该学习怎样保护我们自身的利益，或加强我们本身的人格么？”这种观点，我相信是大谬不然的，它提出的问题只是虚假的问题而已。假若一个人在他赋予生活的意义里，希望对别人有所贡献，而且他的情绪也都指向了这个目标，他自然会把自己塑造成最有贡献的理想型态。他会为他的目标而调整自己，他会以他的社会感觉来训练自己，他也会从练习中获得种种技巧。认清目标后，学习即会随之而行。慢慢地，他会开始充实自己以解决这三种生活问题，并扩展自己的能力。且让我们以爱情与婚姻为例。如果我们深爱着我们的伴侣，如果我们致力于充实我们爱侣的生活，我们自然会竭尽所能地表现出自己的才华。假使我们没有奉献的目标，而只想凭空发展人格，那只是装腔作势，徒然使自己更不愉快而已。
奉献乃是生活的真正意义。假使我们在今日检视我们从祖先手里接下来的遗物，我们将会看到什么？他们留下的东西，都是他们对人类生活的贡献。我们看到开发过的土地。我们看到公路和建筑物。在传统中，在哲学里，在科学和艺术上，以及在处理人类问题的技术方面，我们还看到了他们生活经验互相交流的成果。这些成果都是对人类幸福有所贡献的人们留下来的。其他的人们又怎么样呢？那些不合作分子用那些赋予生活另一种意义的人，那些人只会问：“我该怎样逃避生活”的人，都怎么样了？他们身后一点痕迹也没有留下。他们不仅已经死亡，他们的整个生命也是贫瘠不堪的。我们的地球似乎曾对他们说过：“我们不需要你，你根本不配活下去。你的目标，你的奋斗，你所保持的价值观念都没有未来可言。滚开吧！一无可取的人！快点死亡，快点消逝掉吧！”对于不是以合作作为生活意义的人，我们所下的最后断语是：“你是没有用的。没有人需要你，走开！”当然，在我们现代的文化中，我们可以看到许多不完美之处，当我们发现了弊病，我们就该改变它，不过这种改变仍然必须为人类谋取更多福利为前提。
了解这种事实的人是到处都有的。他们知道：生活的意义是对人类全体发生兴趣，他们也努力地培养爱情和社会兴趣。在备种宗教中，我们都能看到这种救世济人的心怀。世界上所有伟大的运动，都是人们想要增加社会利益的结果，宗教即是朝此方向努力的最大力量之一。然而，宗教的本旨却经常被曲解；除非它们更直接地致力于此工作，在它们现在已有的表现外，我们便很难再看出它们能够做更多的事。个体心理学以科学方法，采用了科学技术，也获致同样的结论。由于科学使人类对其同类的兴趣大为增加，所以它或许比政治或宗教等其他运动更能接近此目标。我们从各种不同角度探此问题，但目标却始终如一——增加对别人的兴趣。
因为这种赋予生活的意义，其性质有如吾人事业的守护神或随身恶魔，所以我们对这些意义是如何形成的，它们彼此之间有哪些不同，如果它们犯了重大的错误，又应如何纠正等事情的了解，乃是非常重要之事。这是属于心理学的研究范畴。心理学有别于生理学或生物学，就是它能利用对“意义”以及它们对人类行为及人类未来之影响等事情的了解，来增进人类的幸福。
从呱呱堕地之日起，我们即在摸索着追寻此种“生活的意义”。即使是婴孩，也会要设法估计一下自己的力量，和此种力量在环绕着他的整个生活中，所占的分量。在生命开始第五年未了之际，儿童已发展出一套独特而固定的行为模式，这就是他对付问题和工作的样式。此时，他已经奠下“对这世界和对自己应该期待些什么”的最深层和最持久的概念。以后，他即经由固定的模式来观察世界：经验在被接受之前，即已被预为解释，而此种解释又是依照最先赋予生活的意义而行的。即使这种意义错得一塌糊涂，即使这种处理问题和事物的方式会不断带来不幸和痛苦，它们也不会轻易地被放弃。
只有重新检讨造成此种错误解释的情境，认出谬误之所在，并修正固有模式，这种生活意义中的错误才能被矫正过来。在少数情况下，个人也许会被错误作风的结果逼迫，而修正他所赋予生活的意义、并凭自己的力量成功地完成此种改变，然而，如果没有社会的压力，如果他不发现：假使他再我行我素，则他必然会陷入绝境，那么他必然不会这样做。而且，这种作风的修正，大部分要借助于某些受过训练而了解这些意义的专家，他们能参予帮助发现最初的错误，并从旁建议一种较为合适的意义。
让我们举个例子说明：童年时的情境可以用许多不同方式来解释。童年时期的不愉快经验是可能被赋予完全相反的意义的。不顾不愉快经验的人，他的经验除了能告诉他作某些防范未然之事外，便不会影响他们。他觉得：“我们必须努力改变这种不良环境，以保证我们的孩子能被安置得更好。”另一种人会觉得：“生活是不公平的。别人总是占尽了便宜。既然世界这样对待我，我为什么要善待世界？”有些父母就这样告诉他们的孩子：“我小时候也遭受过许多苦难，我都熬下去了。为什么他们就不该吃些苦头？”第三种人则可能觉得：“由于我不幸的童年，我做的每件事都是情有可原的。”这三种人的解释都会表现在他们的行为里。除非他们改变他们的解释，否则，他们的行为便不会有所改变。在此，个体心理学扬弃了决定论。经验并不是成功或失败之因。我们不会被经验过的打击所困扰，我们只是从其中取得决定吾人目标之物。我们被我们赋予经验的意义决定了自己以某种特殊经验，作为自己未来生活的基础时，很可能就犯了某种错误而不是被环境所决定的，我们以我们赋予环境的意义决定了我们自己。
然而，在儿童时期，有某些情况却很容易孕育出严重的错误意义。大部分的众所周知者都来自这种情境下成长的儿童。首先，我们要考虑曾经因为在婴儿时期患病或先天因素，而导致身体器官缺陷的儿童。这种儿童心灵的负担很重，他们很难体会到：生活的意义在于奉献。除非有和他们很亲近的人能把他们的注意力由他们自身引到别人身上，他们大都会只关心自己的感觉。以后，他们还可能因为拿自己和周围的人比较，而感到气馁。在我们现代文化中，他们甚至还会因为同伴的怜悯、椰榆或逃避，而加深其自卑感。这些环境都可能使他们转向自己、丧失在社会中扮演有用角色的希望，并认为自己被这个世界所侮辱。
研究器官有缺陷或内分泌异常儿童所面临的困扰的，我想我是第一个人。这门科学虽然已经相当进步，可是它发展的方向却非如我所愿。我一直想找出可以克服此种困难的方法，而不是想找寻能够把失败的责任归之于遗传或身体环境的证据。器官的缺陷并不能强迫人们采用错误的生活模式。我们无法找出内分泌腺对他们有同样效果的两个儿童。我们经常看到克服此种困难的儿童，他们在克服这些困难时，还发展出非常有用的才能。在这方面，个体心理学并不鼓吹优生学的选择。有许多对我们文化有重大贡献的杰出人材都有器官上的缺陷，他们的健康状况经常很差，偶尔他们还会早夭。然而，这些奋力克服身体或外在环境困难的人，却造成了许多新的贡献和进步。奋斗使他们坚强，也使他们奋勇向前。光看肉体，我们无法判断心灵的发展将会变好或变坏。可是，器官或内分泌腺有缺陷的儿童，绝大多数都未被导向正途，他们的困难也未曾被了解，结果他们大多变得只对自己有兴趣。因此，我们在早年生活曾因器官缺陷而感受到压力的儿童之中，便发现了许许多多的失败者。
第二种经常在赋予生活的意义中造成错误的情境，是把儿童娇纵坏的情境。被娇宠的儿童多会期待别人把他的愿望当法律看待，他不必努力便成为天之骄子，通常他还会认为：与众不同是他的天赋权利。结果，当他进入一个不是以他为众人注意中心的情境，而别人也不以体贴其感觉为主要目的时，他即会若有所失而觉得世界亏待了他。他一直被训练为只取不予，而从未学会用别的方式来对付其问题。别人老是服侍着他，使得他丧失了独立性，也不知道他能为自己做些事情。当他面临困难时，他只有一种应付的方法——乞求别人的帮助。他似乎以为：假使他能再获得突出的地位，假使他能强迫别人承认他是特殊人物，那么他的情况就能大为增进了。
被宠坏的孩子长大之后，很可能成为我们社会中最危险的一群。他们有些人会严重地破坏善良意志：他们会装出“媚世”的容貌，以博取擅权的机会，可是却暗中打击平常人在日常事务上所表现的合作精神。还有些人会作出更公开的反叛：当他们不再看到他们所习惯的馅媚和顺从时，他们即会觉得自己被出卖了；他们认为社会对他们充满敌意，而想要对他们所有同类施以报复。假使社会真的将他们的生活方式表示敌意“这种事经常发生”，他们会拿出这种敌意作为他们被亏待的新证据。这就是惩罚为什么总是不生效果的道理：它们除了加强“别人都反对我”的信念外，就一无所用了。被宠坏的孩子无论是暗中破坏或是公开反叛，无论是以柔术驾驭别人或是以暴力施行报复，他们在本质上都犯着同样的错误。事实上，我们发现：有许多人他们先后使用着这两种不同的方法，而其目标却始终未变。他们觉得：“生活的意义是——独占鳌头，被认为是最重要人物，并获取心中想要的每件东西。”只要他们继续将这种意义赋予生活，他们所采取的每种方法都是错误的。
第三种是很容易造成错误的情境，是被忽视的儿童所处的情境。这样的儿童从不知爱与合作为何物：他们建构了一种没有把这些友善力量考虑在内的生活解释。我们不难了解：当他面临生活问题时，他总会高估其中的困难，而低估自己应付问题的能力和旁人的帮助及善意。他曾经发现社会对他很冷漠，从此他即错以为它永远是冷漠的。他更不知道他能用对别人有利的行为来赢取感情和尊敬，因此，他不但怀疑别人，也不能信任自己。事实上，感情的地位是任何经验都无法取代的，母亲的每一件工作，就是让她的孩子感受到她是位值得信赖的人物，然后她必须把这种信任之感扩大，直至它涵盖儿童环境中全部之物为止。如果她的第一个工作——即获得儿童的感情、兴趣和合作——失败了，那么这个儿童便不容易发展出社会兴趣，也很难对其同伴有友好之感。每个人都有对别人发生兴趣的能力，但是此种能力必须被启发、被磨练，否则其发展即会受到挫折。
假使有个完全被忽视、被憎恨或被排斥的儿童，我们很可能发现：他很孤单，不能和别人交往，无视于合作的存在，也全然不顾能帮助他和别人共同生活的任何事物。然而，我们说过，在这种环境下的个体必然会死亡。儿童只要度过了婴儿期，便可以证明：他已经受到了某些照顾和关怀。因此，我们不讨论完全被忽视的儿童，我们只管那些受到的照顾较平常为少者，或只在某方面受到忽视，其他方面却一如常人者。总之，我们说：被忽视的儿童必然未曾发现值得他十分信赖的人。我们的文明有种悲哀的讽刺，就是：有许多生活中的失败者，其出身都是孤儿或私生子。通常，我们都把这种儿童归纳于被忽视的儿童之中。
这三种情境——器官缺陷，被娇纵，被忽视——最容易使人将错误的意义赋予生活。从这些情境中出来的儿童几乎都需要帮助以修正他们对待问题的方法。他们必须被帮助以朝向较好的意义。假使我们关心过这些事情——这就是说，假如我们对他们有真正的兴趣，而也会在这方面下过功夫——我们将能在他们所做的每件事情中，看出他们的意义。梦和联想已被证实为很有用处：做梦时和清醒时的人格都是相同的，但是在梦中社会要求的压力较轻，人格能不经过防卫和隐瞒而表现出来。不过，要了解个人赋予自己和生活的意义，最大的帮助是来自其记忆。每种记忆都代表了某些值得他们回忆之事，不管他能想起的，是多么少的一点点。当他作回忆时，它之能够被想起，即是因为它在他生活中所占的分量：它告诉他：“这是你应该期待之物”或“这是你应该躲避之物”，或“这就是生活！”我们必须再强调：经验本身并不如留于记忆中而被凝结成生活意义的经验来得重要。每件记忆都是值得纪念之物。
对于表明个人对待生活的特殊方式已存在有多久，以及在指出最先构成其生活态度的环境等方面，儿童早期的回忆是特别有用的。最早的记忆之所以重要，有两个原因。第一，个人对自身和环境的基本估计均含于其中，它是个人将他的外貌、他对自己最初的整个概念，以及别人对他的要求等等，第一次综合起来的结果。其次，它是个人主观的起点，也是他为自己所作记录的开始。因此，在其中我们经常可以发现：他觉得自己所处的脆弱和不安全的地位，以及被他当作理想的强壮和安全的目标，二者之间的对比。至于被个人当作最早记忆的，是否确实为他所能记起的第一件事，或是否对其真实事情的回忆，对心理学的目的而言，则是无关紧要的。记忆的重要性，在于它们被“当作”何物、对它们的解释，以及它们对现在及未来生活的影响。
一旦我们发现并了解生活的意义，我们即已握有了解开整个人格之钥。曾经有人说：人类的特征是无法改变的，事实上，只有对那些未曾把握住解开此种困境之钥的人，这种说法才为正确。然而，我们说过：假使无法找出最初的错误，那么讨论或治疗也都没有效果，而改进的唯一方法，在于训练他们更合作及更有勇气地面对生活。合作也是我们拥有的防止神经病倾向发展的唯一保障。因此，儿童应该被鼓励及被训练以合作之道；在日常工作及平常游戏中，他们也应该被允许在同龄儿童之间，找出自己的行为方式。对合作的任何妨碍都会导致最严重的后果。例如，只学会对自己有兴趣的被宠坏的孩子，很可能把对别人缺乏兴趣的态度带到学校。他对功课有兴趣，只是因为他认为这样做能换来老师的恩宠；他也只愿意听取他觉得对自己有利的事物。当他接近成年时，缺乏社会感觉对他的不利会变得愈来愈明显。在他的毛病开始发生时，他已经不再为责任感和独立性而训练自己，而他本身的特质也已经不足以应付任何生活的考验了。
我们不能因为他的短处而责备他。当他开始尝到苦果时，我们只能帮助他设法加以补救。我们不能期待一个没有上过地理课的孩子，在这门课的考卷上会答出好成绩；我们也不能期待一个未被训练以合之道的孩子，在面临一个需要合作训练的工作之前，会有良好的表现。但是每种生活问题的解决都需要合作的能力，而每种工作也都必须在人类社会的架构下，以能够增进人类福利的方式来予以执行，只有了解生活的意义在于奉献的人，才能够以勇气及较大的成功机会来应付其困难。
如果老师们、父母们及心理学家们都能了解：赋予生活以某种意义时可能犯的错误，而如果他们自己也没有犯同样错误，我们就能相信：缺乏社会兴趣的儿童对他们自己的能力，对生活的机会，就会有较乐观的看法。当他们遇到问题时，他们就不会停止努力、找寻捷径、设法逃离、把肩上重担推给别人口出怨言以博取关怀或同情，或觉得非常丢脸而自暴自弃，或问：“生活有什么用处？它使我得到什么东西？”他们将会说：“我们必须开拓我们的生活。这是我们的责任，我们也能够对付它。我们是自己行为的主宰。除旧布新的工作，舍我其谁！”假使每个独立自主的人，都能以这种合作的方式来应付其生活，那么我们将可看出：人类社会的进步必然是无止境的。
最能吸引我们关心的问题
死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神，苏格拉底所以说哲学的定义是“死亡的准备”，即是为此。诚然，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。
动物的生存不知有死亡，每个动物只意识着自己的无限，直接享受种族的完全不灭。至于人类，因为具备理性，所以必然产生对死亡恐惧。但一般而言，自然界中不论任何灾祸都有它的治疗法，至少有它的补偿。由于对死亡的认识所带来的反省致使人类获得形而上的见解，并由此得到一种慰藉，反观动物则无此必要，亦无此能力。
所有的宗教和哲学体系，主要即为针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度，虽然千差万别互有不同，然而，它们的确远较其他方面更能给予人平静对死亡的力量。婆罗门教或佛教认为：一切生灭，与认识的本体无关。此即所谓“梵”。他们并教导人们以“梵”观察自己。就此点而言，实比一般解释：“人是从无而生”、“在出生之后始而为有”的思想高明得多。
因而，在印度可发现安详就死和轻视死亡的人，这在欧洲人的眼中简直是难以理解的事，因为欧洲人太早就把一些根据薄弱的概念强迫灌输进人们脑中，致使永远无法接受更正确合适的概念，这实在是很危险的事，其结果就像英吉利某些社会主义的堕落者和德意志新黑格尔派学生的否定一切，陷入绝对形而上的见解，高喊：“吃罢！喝罢！死后什么也享受不到了！”也许他们就是因为这点才被称为兽欲主义吧！
然而，由于死亡的种种教训，却使一般人——至少欧洲人，徘徊于死亡是“绝对性破灭”和“完全不灭”的两种对立见解间。这两者都有错误，但我们也很难找出合乎中庸之道的见解，因此，莫若让它们自行消灭，另寻更高明的见地吧！
我们先从实际的经验谈起。首先，我们不能否定下列的事实：由于自然的意识，不仅使人对个人的死亡产生莫大的恐惧，即使，对家族之死亦哀拗逾恒。而后者显然并非由于本身的损失，而是出于同情心，为死者的遭遇大不幸而悲哀。在这种场合下，如果不流几滴眼泪，表示一些悲叹之情，就要被指责为铁石心肠不近人情。基于此，若复仇之心达到极点，所能加诸敌人的最大灾祸，就是把敌人置于死地。人类的见解虽因时代场所的不同，经常有所变迁，唯独“自然的声音”，却不拘任何角落，始终不变。
从上述看来，自然之声显然在表示“死亡是最大的灾祸”，亦即死亡意味着毁灭，以及生存的无价值。死亡的恐惧实际是超然独立于一切认识之上的；动物虽不了解死亡是怎么回事，但对它仍有着本能的恐惧。所有的生物都带着这种恐惧离开世界。这是动物的天性，正如它们为自我的保存，时时怀着顾虑一般，对本身的破灭亦常生恐惧。因此当动物遭遇切身的危险时，不但对其本身、连其子女亦加以小心翼翼的守护，不仅为了逃避痛苦，亦为对死亡的恐惧。动物为何要逃窜、颤抖、隐匿？无非动物的生存意志使它们力图延迟死亡而已。
人类的天性亦同，死亡是威胁人类的最大灾祸；我们最大的恐惧来自对死的忧虑；最能吸引我们关心的是他人生命的危险；而我们所看到的最可怕的场面则是执行死刑。但我要特别强调，人类所表现的对生命的无限执著，并非由认识力和理智所产生；它们反将认为眷恋生存是最愚蠢不过的事，因为生命的客观价值是非常不确定的——最少它会使人怀疑存在究竟是否比非存在好。经验和理智必定会告诉我们，后者定胜于前者。若打开坟墓，试问问那些死者是否想重返人世，相信他们必定会摇头拒绝。苏格拉底亦有类此见解，即连笑口常开的伏尔泰也不得不说道：“生固可喜，但‘无’亦佳。”又说：“我不知道永恒的生命在何处，但现在的生命却是最恶劣的玩笑。”
人生在世，只是短短几十年，比之他不生存的无限时间，几乎可说等于零。因此，若稍加反省，为这短暂的时间而太过忧愁，为自己或他人的生命濒临危险而大感恐惧，或创作一些把主题放在死亡的恐怖、使人感到惶恐惊惧的悲剧，实在是莫大的愚蠢。
人类对于生命的强烈执著，是盲目而不合理的。这种强烈的执著充其量只在说明，求生意志就是我们的全部本质。因之对意志而言，不管生命如何痛苦如何短暂、如何不确实，总把它当做至高无上的瑰宝；同时，也说明了意志本身原本就是盲目、没有认识力的——反之，认识力却可暴露生命的无价值，而反抗对生命的执著，进而克服对死亡的恐惧。——所以通常当认识力获胜、得以泰然自若地迎接死神时，那些人就可以被我们推崇为伟大高尚的人。反之，若认识力在与盲目求生意志的对抗中，败下阵来，而一心一意眷恋着生命，对于死亡的逼近极力抵抗，最后终以绝望的心情迎接死亡，则我们对这样的人必表示轻蔑。
在这里，我们不禁要提出疑问：为什么对于生命有无限执著的人，以及尽一切方法延长寿命的人，反而被大家卑视轻贱呢？还有，如果生命真是大慈大悲的诸神所赠与的礼物，我们应衷心感谢的话，为什么所有宗教皆认为眷恋生命与宗教有所抵触？为什么轻视生命反而被认为伟大高尚？
总之，从以上这些考察，我们可以获得以下四点结论：求生意志是人类最内在的本质；意志本身没有认识力，它是盲目的；认识是无关本来意志的附带原理；在认识与意志的战斗中，我们一般偏限前者，赞扬认识的胜利。
既然“死亡”、“非存在”如此令人恐惧，那么，按理对于“尚未存在”的事情，人们也该会有恐惧之心。因为死后的非存在和生前的非存在，应该不会有所差别，我们在未出生前，不知已经经过多少世代，但我们绝不会对它悲伤，那么，死后的非存在，又有什么值得悲伤的？我们的生存，不过是漫长无涯的生存之中一刹那的间奏而已，死后和生前并无不同，因此实在大可不必为此感觉痛苦难耐。若说对于生存的渴望，是因“现在的生存非常愉快”而产生，但正如前面所述，事实并不尽然。一般说来，经验愈多，反而对非存在的失乐园怀有更多憧憬。还有，在所谓灵魂不灭的希望中，我们不也是常常企盼着所谓“更好的世界”吗？——凡此种种，皆足可证明“现世”并没有多美好。
话虽如此，世人却乃热烈于谈论有关我们死后的状态问题；一般书籍论述、家常闲话触及这方面的，可说比谈生前状态问题还要多出几千倍。这两者虽然都是我们的切身问题，谈论原无可厚非，但若过分偏于一端，则难免钻入牛角尖。不幸，几乎所有的世人都犯这毛病。其实，这两者是可以互相推证的，解答其一，亦可查究其他的问题。现在，我们权且站在纯粹经验的立场，假定我过去全然不曾存在，如此，我们亦可进而推论。
在我不存在时的无限时间，必是处于非常习惯而愉快的状态；那么对于我们死后不存在的无限时间，亦可引以为慰。因为死后的无限时间和未出生前的无限时间，并没有两样，毫无值得恐惧之处。同时，证明死后继续存在的一切，同样也可适用于生前，可以证明生前的存在。印度人或佛教徒，对于这点，即有着脉络一贯的解释。但是，人既已不存在，一切与我们生存无关的时间，无论是过去或未来，对我们而言，都不重要，为它悲伤，实在毫无来由。
反之，若把这些时间性的观察，完全置之度外，认为非存在是灾祸，其本身也是不合理的。因为一切所谓的善善恶恶，都是对生存的预想，连意识亦如此。但意识在生命结束之时，便告停止，在睡眠或晕倒的状态下也同样停息。从而可知，若没有意识，也就根本不会有灾祸了。总之，灾祸的发生是一瞬间的事情。伊壁鸠鲁斯从这种见地做出他研究死亡问题的结论，他说：“死是与我们无关的事情。”并加注释说：因为我们存在时死亡不会降临，等到死神光临时，我们就又不存在了。即使丧失些什么，也不算是灾祸。因此，不存在和业已不存在的两者即应该视为相同，无须惦挂在心。因而，以认识的立场来看，绝不致产生恐惧死亡的理由。再者因意识中有着认识作用，所以对意识而言，死亡亦非灾祸；实际说来，一切生物对于死亡的恐惧和嫌恶，纯粹都是从盲目的意志产生，那是因为生物有求生意志，这种意志的全本质有着需求生命和生存的冲动。此时的意志，因受“时间”形式的限制，始终将本身与现象视为同一，它误以为“死亡”是自己的终结，因而尽其全力以抵抗之。
生命不会因死而破灭
生命，不论对任何人来说都没什么特别值得珍惜的，我们所以那样畏惧死亡，并不是由于生命的终结，毋宁是因为有机体的破灭。因为，实际上有机体就是以身体作为意志的表现，但我们只有在病痛和衰老的灾祸中，才能感觉到这种破灭。反之，对主观而言，死亡仅是脑髓停止活动、意识消失的一刹那间而已，继之而来的所有波及有机体诸器官停止活动的情形，究其实不过是死后附带的现象。因而，若从主观来看，死亡仅与意识有着关联。
意识的消失究竟是怎么回事呢？这点我们可以由沉睡的状态，做某种程度的判断。有过晕倒经验的人，更可有深刻的了解。大体而言，晕倒的过程，并不是逐步而来，亦非以梦为媒介的。在意识还清醒时，首先是视力消失，接着迅即陷入完全无意识的状态，这时的感觉绝不会不愉快。的确，如果把睡眠比喻为死亡的兄弟，那么晕倒就是死亡的孪生兄弟。“横死”或“暴毙”想来也不会痛苦，因为受重伤时，通常最初都没感觉，过一阵后，发现到伤口才开始有疼痛的感觉。以此推测，若是立即致命的重伤，当意识还没发现到它时，业已一命呜呼了。当然，若受伤久久以后才致死，那就和一般重病没有两样。其他，如因溺水、瓦斯中毒、自缢等，足以使意识瞬即消失的，都没有痛苦。
最后，谈到自然死亡，因衰老而溘然长逝的死亡，通常那是在不知不觉间生命徐徐消逝的。因为人一到老年，对于欲望的感受，逐渐减低，以至消失，可说已没有足以刺激其感情的东西；想象力渐次衰弱，一切心象模模糊糊，所有印象消逝得无影无踪，事事俱丧失其意义，总之一切皆已褪色，只觉岁月匆匆飞逝。老人的蹒珊脚步，或蹲在角隅休息的身子，不过是他昔日的影子、他的幽灵而已，这里面又还有什么值得死亡去破坏的东西呢？就这样，有一天，终于长睡不醒，像梦幻一般——那种梦，就是哈姆雷特在他的独白中所寻觅的梦境。
还有一点必须附带说明的。生活机能的维持虽也有着某种形而上的根据，但那不是不须努力的。有机体每晚皆对它屈服，脑髓作用因而为之停顿下来，各种分泌、呼吸、脉搏、及热能之产生等也因而减低。就此看来，若是生活机能完全停止的话，推动它的那股力量，大概一定会感到不可思议的安心。自然死亡者的面孔大都显出满足安详的表情，或许就是因此之故。总之，在临死的刹那，大致和噩梦觉醒时的那一瞬间相类似。
不管死亡如何令人恐惧，其实它本身并不是灾祸，甚至我们往往还可在死神海因身上找到你所渴望的东西。当生存中或自己的努力遭遇到难以克服的障碍，或为不治之症和难以消解的忧愁所烦恼时，大自然就是现成的最后避难所，它早已为我们敞开，让我们回归自然的怀抱中。生存，就像是大自然颁予的“财产委任状”，造化在适当的时机引诱我们从自然的怀抱投向生存状态，但仍随时欢迎我们回去。当然，那也是经过肉体或道德方面的一番战斗之后，才有这种行动。大凡人就是这样轻率而欢天喜地的来到这烦恼多、乐趣少的生存中，然后，又拼命挣扎着想回到原来的场所。印度人为他们的死神雅玛塑成两种面孔，一种是令人毛骨惊然的恐怖脸庞，另一种则是神色愉快的脸孔。
我们仍从经验的立场，以观察尸体作为说明。众所周知，尸体已停止知觉、感受性、血液循环、恢复作用等现象。虽然我一直无法查明，这些现象为什么会停止？如何停止等问题，但我们可以推断，从前推动人体活动的那一股力量，如今业已离去，那股力量究竟是什么？若说它是意识——即一般理性所谓的“灵魂”的话，显然是不当且错误的。因为以我向来的看法而言，意识并不是有机体生命的原因，毋宁说还是它的所产物，是其结果的表现物。
总之，意识会因年龄的不同，而有所差异；因健康情形、睡眠、觉醒、晕倒等等不同的状态，而呈或强或弱的现象。故说它不是有机体生命的原因，而是其结果的表现，通常它只限于有机体存在时才能发生作用，一旦有机体死亡，它的作用也随之停止。
我又发现，意识的完全错乱（即疯狂），虽会伴随着诸种活动力的低下或衰弱，使生命陷于危险的境域，然而他（精神错乱的人）的感受性和肌肉力量却反而增强；只要没有其他原因加诸他身上，他的寿命不但不会缩短，反而会延长。
我又发现到个体性是一切有机体的特性，同时它也是意识的特性。我虽然完全不了解这种个体性，但至少知道自然界的个别现象都是由一种普遍性的力量在无数相同的现象中推动着。
我们也不能因为如今有机体的生命已停止了，就据以推测前此推动它活动的那股力量也归于乌有。那就像纺车虽已停止不动，但我们却不能因此推测纺织女郎亦已死亡一样。它也像钟摆再度回复它的重心，然后静止一样。
或许有人认为在这种场合下，重力并没有能力停止这个钟摆的活动，只是我们肉眼看不到而已（钟摆仍永远在摆动之中）。有这种主张的人，不妨回头观察一下电气，当放电之后，电气实际上已停止其活动。我们切不可被那些短暂无常的现象所迷惑，更不必以为生命已停止，赋予生命的原理即已根绝，而认定死亡是人类完全的破灭。虽说现在已没有人有那么强的腕力能拉起三千年前奥狄塞的那把弓，但一个有正确理解力的人，总不致认为那一把弓强劲的活动力已完全根绝。由此可知，以前使那业已消灭的生命活动的那一股力量，与如今欣欣向荣的生命中活动的力量是相同的。这种思想才比较切近真理。
不错，我们的确知道，被因果的连锁所束缚的东西，是会破灭的，因为那仅是状态和形式而已。但另有两种东西与这些因果变化无关，一为物质，另一是自然力，这两者都是一切变化的前提。至少，我们若要做深一层的探究，认识一下赋予我们生命的基本因素到底是何物，必须在最初把它假设为自然力，同时还要假设它和形式、状态的变化无关。这些形式或状态，由于原因和结果的束缚，同时有改变，唯其如此，它们亦须受存在的生成和消灭因素所支配。从这一点，也足可证明我们的真正本质是不灭的。当然只凭这些，还不能证明我们死后生命的存续与否，更不能期待从上述证明中得到些什么慰藉。虽则如此，但这点往往很重要，连认为死亡是绝对的破灭而产生恐惧的人，也无法对之轻视；生命最深奥的基本因素是不会被死亡所拘束的。
物质亦同于自然力，并未参与因果所引导的无间断的状态变化，它以绝对的固执性，保证人类的不灭性，因此，即连一般愚夫愚妇，脑海中亦有本身不灭的信念。或许有人要说：“哪里！物质如尘灰，怎么可说固守着物质的自然状态，就可当做人类本质不灭的证据？”——错了！你们知否这些尘灰是何物？知道它们是由什么制造而成？你们在轻蔑它之前，对这些应该要有所了解。如今，那些被当作尘灰或躺在那里的物质，如溶解于水中立刻变为发出金属光辉的结晶体如施以动电气的压力，甚至可发生电光。不仅如此，物质可自行变成动物或植物，从那神秘的怀抱中发生生命——因为人类的肤浅而时刻担心着不知是否会消失的那种生命。但是，以这样的物质当做永恒，是否大无谓呢？并不，我敢下断言，唯有物质的这种固执性，纵使不过是比喻，甚至不过是影绘，却正可证明我们真正本质的不灭性。只有这些纯粹无形的物质——不是知觉所能感触到的，才正可做为思考永恒性事物的经验界基础。——这些物质是物自体（即意志）的直接反映，同时，它们以时间不灭性的姿态再现意志真正的永恒性。
自然之声是毫不虚伪的，但切不可与“物质不灭”相提并论。一般从逻辑所产生的论点，虽不致有绝对的错误，但大抵是片面不完全的，例如，伊壁鸠鲁斯的彻底唯物论以及与之相反的柏格莱的绝对观念论，皆为极端片面的见解。这些学说固有“真”的一面，但必须附带某些特定的条件，才能显现出它的真理。若从更高的立场去观察，则可发现它仅是相对的真理，甚至是错误百出的。所以，唯有站在最高的立场，才能获致绝对的真理。我上述的见解，应是极不成熟的，但从古老的唯物论中所主张的物质（或谓影像）不灭，已显现出人类真正本质的不灭性；再从更高一层的绝对物理学立场，亦可显现出自然力的普遍性和永恒性——生命力亦为一种自然力。因此，上述不成熟的见解，实际也含蕴着生物不会由于死亡而蒙受绝对性破灭的主张，而认为生物是在全自然之中或者全自然共同存续。
无可否认的，生死的决定应是最令人紧张、关心、恐惧的一场豪赌，因为在我们眼中看来，它关系一切的一切。但永远坦率正直、绝不虚伪的自然，以及圣婆伽梵歌中的毗瑟孥，却向我们表示：个体的生死根本无足轻重，不管动物或人类，它只把他们的生命委之于极琐细的偶然，毫无介入之意。
自然界中这种现象很多，只要我们的脚步在无意识中稍不留意，就可决定昆虫的生死；蜗牛不论如何防御、逃避、或施展隐匿。欺骗的手段，但任何人都可轻而易举地将它捕获；再看看在张开的网中悠游浮沉的鱼，欲逃无门，无法做逃走的打算；还有，在老鹰头顶上飞翔的鸟，在草丛中被狼所看准的羊，它们都毫无戒心地漫步着，竟不知威胁自己生存的危险已迫在眼前。
就这样，自然非但把这些构造巧妙得难以形容的有机体委之于强烈的贪欲，并且毫不容情地将它们委之于极盲目的偶然、或愚者的反复无常、或小孩子的恶作剧。自然极明显地表示，这些个体的破灭与它毫无关联，既无意义，亦不值怜惜。并且，在这种场合，原因或结果都不是重要的问题。
但万物之母之所以任其子民处于无数恐惧危险的境遇中，丝毫不加保护，乃是因它知道他们虽毁灭，但仍可安全回到自然的怀抱中；它们的死不过是一种游戏而已。自然之对待人类亦与动物相同，它的法则也可应用在人类身上，个人的生死对于自然根本不成其为问题，因为我们本身亦等于自然。仔细想想，我们的确应该同意自然的话，同样不必以生死为念。自然之所以对个体生命漠不关心，是因为这种现象的破灭丝毫不影响其真正的本质。
但是，再进一步，正如现在所观察的一般，生死问题不仅是被极细微的偶然所左右，并且一般有机体的存在亦是短暂无常，不论动物或人类也许今天诞生明天就消灭，出生和死亡迅速地交替着，但另一方面，那些远为低级的无机物却有非常漫长的生命，尤其是绝对性无形式的物质（无生物），连我们的先天性都可看出它们无限长的存续。———造物何以厚彼而薄此？我相信它本来的意旨是这样的：这种秩序只是表面的现象，这种不断的生灭只是相对性的，绝不会波及事物的根底，不仅如此，一切事物真实的内在本质，虽是我们肉眼所看不到的神秘东西，但它向我们保证：其本质绝不会因生灭而有所影响。至于谈到这些是如何发生的，我们既看不到，当然也无从理解，因而只有把它当做是一种戏法。因为，最不完全、最低级的无机物，都可不受任何事态的影响继续存在，然而具有最完全、最复杂，巧妙得无法解答的组织的生物，却经常除旧更新，短时间后必归于乌有，而把自己的场所让给从无而进入生存之中的新同类。——一显而易见，这是很不合理的现象，它绝不可能是事物的真实秩序，它所秘而不宣之处一定很多；说得确实一点，则是由于我们的智慧被限制之故。
总之，我们必须要能了解，生与死、个体的存在与非存在，两者虽是对立的，但那仅是相对性的，更非自然之心声。它之所以使我们造成错觉，皆因自然实在无法表现事物的本质和世界的真正秩序。
当然，如果他是个平庸至极的人，他的精神力和动物的智慧无大差别，只限于能认识个体的话，则属例外。反之，只要有稍高的能力、可以看出个体之中的普遍性，亦即可以看出其理念的人，便该有某种程序的那种信心。而且，这种信心是直接的，因而也不会有差错。实际上，那些以为死亡是本身的破灭而过份地恐惧的人，多半只是一些观念狭隘的人：至于极优秀卓越的人，便可完全免除这种恐惧心，柏拉图把他的哲学基础放在观念论的认识上（即在个体中看出他们的普遍相），这是很正确的。然而，我刚才所述的那种直接从自然的理解所产生的信念。
但是，我们也可以从康德的伟大精神所形成的彻底反省中，达到和他们相同的结果。反省告诉我们，那迅速流转而为我们的智力所能理解的现象，并非事物的真相，也不是事物的终极本质，而不过是它的现象而已。若再进一层说明的话，那不过是因为智慧原本就是由意志赋予动机，亦即，当意志追逐它的琐碎目的时，指定智慧要为它服务而已。
我们再客观地观察自然现象——假若我现在想杀死一只动物，不管是狗、鸟、青蛙或昆虫，这时，它们大概万万想不到，它们的生命原动力会在我的恶作剧或不慎的行为下归于乌有。反之，在所有的瞬间中，以无限多样的姿态，满溢着自然力和生命欲而诞生的数百万种动物，它们也绝对想不到在生殖行为之前，是完全没有的，它们是从无中创造出新生命。
再说，一个动物从我的眼帘消失，它将往何处去？不知道。另一个动物出现，它又是从何而来？我也不知道。这两个具备着相同性质、相同性格和体型的动物，唯一不同的只是物质，它们把这些物质不断地丢弃，而产生新的生命，乃在使其自身的生命更新。就此看来，已消失的东西和代之而起的生命，其本质应该完全相同，只不过稍微有了变化，生存形式稍微更新而已，因此，我们不妨说死亡之于种族，不过犹如睡眠之于个人而已——这种假定是很合理的。
不论在哪里都无例外，自然的纯粹象征是圆形，因为圆形是循环的图式。这实是自然界中最普遍的形式，上自天体的运行，下至有机体的生生死死，万物之中的所行所为，只有由于这种图式，在时间和其内容不断的流动中，才可能产生一种现实存在，即眼前的自然。
我们不妨观察一下秋天时昆虫的小宇宙，有的为了漫长的冬眠，预先准备自己的床铺；有的变成蛹以度过冬天，到春天时，才觉醒自己业已返老还童已是完全之身才作起茧来：更有许多昆虫象被死神的手腕抱住似的休息，只为了他日从它们的卵中产生新的种子，专心一意仔仔细细地整顿合适卵生存的场所。这些都是自然的伟大不朽的法则，它告诉我们，死亡和睡眠之间根本上并无任何区别，对于生命并无任何危害。昆虫的预备巢穴或营筑自己的小房子，在那里产卵，把翌年春天即将出世的幼虫的食物安排妥当，然后，静待死亡的来临。——这正如人们在前一天晚上为第二天早晨所要用的衣物或食物而张罗、而忧虑、或是准备，然后，才能安心就寝一般。同时，昆虫的秋死春生，也和人类的就寝和起床一样，如果这种秋死春生和它的自体或真正本质不同的话，那么它根本就不会发生。
我们做这样的观察之后，再加到我们本身和我们的种族，若瞻望遥远的未来，人们脑中难免问道：此后将有数百万的个人以异样的风俗习惯而表现，他们究竟从何而来？他们如今又是在哪里——难道有一种巨大无比的“虚无”，隐匿着那些后代人？也许这真是唯一的答案，如果你无视本质问题的话。但你所恐惧的虚无深渊究竟在哪里？至此，你应该恍悟，万物都有它的本质。以树木为例，那是树木内部有着神秘的发芽力，这种力量通过胚芽，每一代都完全相同，尽管树叶生生灭灭，它仍继续存在。
所以说：“人间世代，犹如树木的交替。”现在在我周围嗡嗡作响的苍蝇，夜晚进入睡眠，明天还嗡嗡飞旋，或者，晚上死去，但等到春天它的卵又会生出另一只苍蝇。苍蝇在早上可再现，到春天仍会再现，冬天和夜晚之对于苍蝇又有何区别？
就这样，万物只有一瞬间的逗留，又匆匆走向死亡。植物和昆虫在夏天结束它们的生涯，动物和人类则在若干年后死亡。死亡始终不倦怠、不松懈地进行它的破坏。尽管如此，万物似又毫无所损、照常地生存着，仿佛不灭般存在于各自的场所。植物经常一片绿油油，百花竟妍；昆虫嗡嗡作响；动物和人类不拘任何时候永远朝气蓬勃；已经久不结实的樱桃，一到夏天又鲜红圆润地呈现在我们眼前。有的民族虽然不时改变它的名称，但仍以不灭的个体延续着，不仅如此，历史虽是经常叙说不同的故事，但通常它的行动和苦恼则是相同的。
总之，历史有如万花筒，每当回转时，都让我们看到了新的形状，而实则不论何时我们所看到的都是相同的东西，因此，这样的生灭并不影响事物的真正本质，同时，这种本质的存续与生灭毫无瓜葛、因而它是不灭的。生存和一切的欲望，在现实中无间断而无限地涌现着，因之，从蚊子以至大象，在一切动物中，即使我们随意抽取一段时间来观察，它们皆保持着一定的数量，它们虽已经过几千次的更新，虽然它们不知道在自己之前生存或在后来生存的同类，但出现的永远是相同之物。
种族常存，只有它是不灭的，而个体也意识到它和自己为同一之物而快乐的生存着。求生的意志表现在无限的现在中，因为“无限的现在”，乃是种族生命的形式。因而种族是不会衰老、永远年轻的。死亡之于种族，犹如个体的睡眠，或者是眼睛的一瞬。印度诸神化身为人的姿态时，即知悉其中的奥秘。一到夜晚世界似乎已消灭，实则却一瞬也不停止它的存在。
同理，人类和动物看起来似是由于死亡而告消灭，但其真正的本质仍不间断的延续着；出生与死亡、迅快地交替着，而意志永远的客观化——即本质不变的理念，却像出现在瀑布上的彩虹一般，是确立不动的。这是时间性的不朽。为此，死亡和消灭经过数千年后，一切皆已消失净尽，但自然所表现的内在本质，仍丝毫无损。所以，我们经常快活地叫着：“不管海枯石烂，我们永不分离。”
出生的痛苦和死亡的难挨，这两者本是求生意志本身为走向客观化及通往生存的不变条件；只有在这两个条件之下，我们的本质本身才能不参与时间的经过或种族的死灭，而存在于永远的“现在”中，享受求生意志的肯定果实。
生存里永恒性的影像
诚然，人类由“生殖”凭空而来，基于此义，“死亡”也不妨说是归于乌有。但若能真正体会这种“虚无”，也算颇饶兴味了。因为这种经验性的“无”绝不是绝对性的“无”。换言之，只须具备普通的洞察力，便足以理解：这种“无”不论在任何意义下，都不是真正的一无所有。或者，只从经验也可以看出，那是双亲的所有性质再现于子女身上，也就是“击败了死亡”。
尽管永无休止的时间洪流掠夺了它的全部内容，存在于现实的却始终是确固不动而永远相同的东西，就此而言，我们若能以纯客观的态度来观察生命的直接进行，将可很清楚地看出：在所谓时间的车轮中心，有个“永远的现在”。——若是有人能与天地同寿得以一眼观察到人类的全盘经过，他将可看到，出生和死亡只是一种不间断的摆动，两者轮流交替，而不是陆续从“无”产生新个体，然后归之于“无”。种族永远是实在的东西，它正如我们眼中所看到的火花在轮中的迅速旋转，弹簧在三角形中的迅速摆动，棉花在纺锤中的摆动一般，出生和死亡只是它的摆动而已。
一般人对于我们的本质不灭这一真理的否认，并非根据经验，而是来自偏见，此最足以妨碍我们认识人类本质不灭之说，所以，我们要断然舍弃偏见，遵循自然的指引，去追求真理——首先，我们先观察所有幼小的动物，认识那决不会衰老的种族生存。不论任何个体，都只有短暂的青春，但种族却永远显得年轻，永远新鲜，令你觉得世界宛如在今天才形成似的。试想想看，今年春天的蓓蕾，与天地始创那年春天的蓓蕾，不是完全相同吗？同时，你能相信，这些事实是由：这期间世界发生过数百万次从“无”创造出来的奇迹，以及相同次数的绝对性毁灭，那种同一因素所引导的吗？
哗哗飞溅的瀑布，像闪电一般迅速地转变，但横架于飞瀑之间的彩虹，却始终确固不动。一切的理念——亦即一切动物的种族，亦无视于个体不间断的转变。求生意志原本扎根于斯、表现于斯，所以，对意志而言，真正重要的只是理念（种族）的存续，生物的生生死死，正像飞溅的瀑布，而理念的形态，正如横架飞瀑之上牢固不动的彩虹。是以，柏拉图看出，只有理念（种族）才是真正的存在，个体只是不断的生灭。唯其能深深意识到本身的不灭，不管动物或人类，才能平心静气、心安理得地面对不知何时降临的个体毁灭，所以，两眼之中呈现着不受死灭的影响及其侵犯的种族的安详。
若说人类会具有这种安详的话，该不是由于不明确而易变的教条吧！正如以上所述，我们不论观察任何动物，都可了解死亡并不妨碍“生命核心”——意志的发现；这或许是因为一切动物都蕴藏某种难以测度的神秘吧！诸位且试观察你所饲养的狗，它们活得多么安详！多么有生气！这只狗的先世，必已经历数千只狗的死亡，但这几千只狗的死，并不影响狗的理念，它的理念亦不因它们的死而有丝毫的紊乱。所以，这只狗就像不知有末日来临似的，生气蓬勃地生存着，它的两眼，散发出不灭的真理——即原型的光辉。那么，数千年以来死亡的是什么呢？那不是狗，狗仍然丝毫无损地呈现在眼前，死去的仅是它的影子；出现在被时间所束缚的我们的认识中的，不过是它的影像而已。我们怎可相信，时时都生存着、填满一切时间的东西，竟会消灭呢？——当然，这些事情亦可由经验方面来说明，也就是说死亡若是个体的毁灭的话，一个由生殖产生的个体便会代之而生。
康德以他主观的见解，认为时间的形成先于我们的理解，所以不属于物自体，此虽带消极性，却也是一项伟大的真理。如今，我再以客观的方法，努力寻求以显示它积极的一面，要之，物自体只有和时间结合，借之才能显示出来它无关乎生灭；再者，如果时间和生灭现象，没有永恒性的核心的话，恐怕也无从周而复始、生生灭灭了。永恒性是不以任何直观为基础的概念，它意味着超越时间的生存。但正如普罗提诺斯所说，“时间是永恒性的复制品”，时间只是永恒性的影像。同理，我们的生存也只是本质的影像。因为时间是我们认识的一种形式，所以这个本质一定存在于永恒之中，但也由于这个形式，我们才认为我们的本质及一切事物的本质是无常的、有限的、会破灭的。
做为物自体的意志，最充分的客观化是其各阶段中的（柏拉图式的）理念。然而，本质的诸种理念，只有在特别优惠的条件下（即无上智慧的观照中），才偶尔呈现。反之，对于个体的认识而言，在时间之中，理念是采取种族的形式而表现。理念在时间之洪流中变成对全种族的观照。因之，种族是物自体（即求生意志）最直接的客观化，一切动物以及人类最内在的本质，乃是在于种族中。求生意志强烈活动的根源也在于种族中，而绝不是在个体内。相反的，直接的意识，则只存在于个体中，故而，个体总以为自己与种族相异。为此，我们才会恐惧死亡。
求生意志所表现关系于个体的是，饥饿和死亡的忧虑；关系于子孙的则是，性欲以及对于子孙的甜犊之情。同时，造化并未具有个体所特有的妄想，它只密切注意种族的维持，对个体的破灭，则表冷淡。因为对造化而言，个体仅为手段，种族才是目的。为此，造化所加诸于个体的恩赐，只是尽量求其节约，加诸于种族的，则为大量浪费，其间差距极为显著。
然而，这就是自然界的节约法则。我们很可以在“大自然从不制造任何无益或多余的东西”的语句下，另加一句：“大自然从不浪费任何东西。”——与此相同的自然倾向，亦表现在以下诸点：个体的年龄如愈适合生殖，则他的自然治愈力愈强，创伤和疾病较易康复，这种治愈力随着生殖力的衰弱而减退；生殖力消失后，则极微弱。因为，在自然的眼中看来，此时的个体已毫无用处了。
试一瞥从水媳以至人类的各阶段生物，以及伴随它们的意识等级，我们诚然可发现这可惊的金字塔，由于个体不断地死亡，的确是在动摇着，但由于生殖的维系，通过无限的时间，种族仍可持续不坠。所以，正如前面所说明，虽然客观的种族表现着不灭，但其主观仅是生物的自我意识而已。再者，它们的生存极短暂，且不断地遭遇破坏，但每当此际，它们就似乎以不可解的方法，再从无中生出有来，生出新的个体。
追根究底，一切客观性的东西（即外在的存续）不外是主观性（即内在）的不灭表现，同时，前者若不是借自于后者，必将一无所有。其中道理至为明显，因为客观性必须借助于主观性的表现，才能存在；主观性是本质，而客观性是现象。以上秩序绝不能颠倒错置，因为一切事物的根源，必是为了事物的本身，且必定存在于主观性的东西中，而不存在于客观性的东西中，亦即不是为他物、不存在于他者的意识中。因而，哲学的出发点，是本质性、必然性、主观性，亦即观念性的东西，反之，若从客观性的东西出发，则流于唯物论了！
我们常会涌起这样的感觉：一切实在的根源，在于我们的内部中，换言之，凡人都有着“本质不灭”的意识，这种不会因死亡而破坏的深刻信念，也可由人们在临死时无法避免的良心自责证明出；任何人的心灵深处无不具备它。这种信念完全是以我们的根源性和永恒性的意识为基础的。所以，斯宾诺莎说过这么一句话：“我们能感觉和经验着我们是永恒的。”总之，凡是有理性的人，只要不认为本身是起源，而能超越时间去思索，就会了解自己是不灭的。反之，认为自己是从无中产生出来的人，势必也要以为自己会再回到乌有中去。
有几句古代格言，实可做为生物不灭说最确实的根据。“万物并不是从无中所产生，同时，也不是复归于乌有。”所以，巴拉塞斯曾说过一句很适切的话：“我们的灵魂是从某物所产生，因此不会回归于乌有—一就因为它是从某物所产生的！”他已隐约指出真实的根据。但对于那些认为人类的出生是“绝对”起点的人而言，就无法不认为死亡是人类绝对的终结了。此两者意味相同。因此只有认为自己非“出生”的人，才会认为自己不死。所谓出生，若按其本质及涵意言之，实亦包括死亡，那是向两个方向伸出的同一条线。如果，前者是从真正的无所发生，那么后者也是真正的灭亡。但实际上，唯其我们的真正本质是永恒的，我们才可以承认它的不灭；因而所谓不灭，并不是时间性的。如果假定人类乃是从无中所产生，当然也只有假定死亡是它绝对的终结了。这一种观点，和旧约所持的理论完全相符。因为，万物是从无中所创出来的理论，与不灭说大相径庭。新约的基督教也有不灭说，但它的精神是属于印度化的，也许它的起源也来自印度，而以埃及为媒介注入基督教中，但是那种印度的智慧，虽接上迦南之地的犹太枝干，但与不灭说并不调和。这正如意志自由论之不调和于意志决定论一样。
不是根本的，独创性的东西，或者，不是由同一块木料所做成的家具，它总是显得有点别扭。——反之，波罗门教或佛教的论点就能够与不灭说前后衔接，脉络一贯。他们认为，死后的存续也连带着生前的生存，生物是为偿还前世的罪孽而有生命。
把自己的生存解释为偶然现象的人，当然不免对因死亡而丧失生存，感到无比的恐惧；反之，若能洞察大体的人，尚可了解其中心有某种根源的必然性，而不相信我们的生存只限于短暂的一刹那。试想，在我们“实存”的过去，既已经过无限的时间，发生无限的变化，在我们的背后，亦横亘着无限的时间，以此推测，我们不能不说，我们实是生存于所有的时间中———现在、过去和未来。因为，若“时间”的力量能引导我们的“实存”走向破灭，我们应早已破灭。我们更可说，“实存”是一种固有的本质，一旦形成这种状态，即永远屹立不坠，不受破坏。它正如阳光，虽在黑夜消失，或偶受云雨、暴风的遮挡；但黑夜过去，阳光复现，云破雨雾，阳光仍普照大地，它是永恒的，不可能归之于乌有。
所以，基督教告诉人们“万物复归”，印度人认为由于梵天不断地反复而创造世界，希腊哲学家亦有类似的说法。这些教训都可显示出存在与非存在的巨大秘密，即它在客观方面构成无限的时间，主观方面形成一个“点”——不能分割、经常现存的现在。康德的不灭说中亦曾明白地说明：时间是观念性的，物自体才是唯一的实在性的。但有谁能了解此中的道理呢？
如果我们能够站在更高的立场——亦即“出生”并非我们生存的开始，当可升起这样的信念：必有某种东西非死亡所能破坏的。但那并不是个体，个体只在表现种族的一种差别相，它借着生殖而产生，具有父母的性质，故属于有限的东西。因之，个体不复记忆性前的生存，死后也无法带去今生的生存记忆。然各人的自我仍留存于意识之中，“自我”常存着与个体性结合的欲望，更希望能与自己的生存永远结合在一起，故当个体性不存在时，即感意气消沉。因为，意识具有这样的特性，所以，要求死后的无限存续的人，恐怕只有牺牲生前无限的过去，才可望获得了。盖以他对生前的生存既然毫无记忆，在他的意识中，意识是与出生同时开始的，故必以为他本为乌有，而由出生带来他的生存。这一来，就得以生前无限的时间去买取死后的无限生存了。所以，我们必须把意识的生存，当作另一回事，方能不介意死亡的问题。
我们的本质可区分为“认识”和“意欲”两部分，明白此点，即可了解“我”实际是很暧昧的词汇。有人认为“死亡是‘我’的完全终止。”有的见解则较达观：“正如‘我’只是无限世界中的一小点，‘我’的个人现象亦为‘我”的真正本质的极微小部分。”仔细探究，“我”实际是意识中的死角，因它正如网膜上视神经所穿入的盲点一般，并无感光作用；亦如我们的眼睛，能够看到一切，唯独看不到自己。此正与产生认识力的脑髓作用完全相应，我们的认识能力完全外向，其目的仅在保存自我，亦即为搜寻食物、捕获猎物而活动。因此，各人所知悉的，只有表现于外在直观中的本身个体而已。反之，如果他了解透彻的话，反而会对这副臭皮囊付之以冷笑，甚至舍弃自己的个体性：“即使丧失这个个体性，与我又有何碍？因为我的本质中仍可产生无数个个体性。”
退一步说，个体性果真能无限地延长下去，人也势必会感到过分单调而厌腻；为避免于此，他反倒希望早些归于乌有。试看，大多数人——不，一切的人类，不论置身任何状态皆不能得到幸福，如果免除了穷困、痛苦、苦恼，随即陷入倦怠无聊；如果为预防倦怠，则势必痛苦、苦恼丛生。两者交互出现。因而，人类若仅处于“更好的世界”是不够的，除非本身发生根本的变化——即中止现在的生存。光只置身于另一个世界，而在这个世界中，人的本质毫无变化，结果还是相同的。
客观物必须依存主观物，其结局亦以此为基础。“生命之梦”以人体器官为组织，以智慧为形式，不断地编织下去，等到人的全体根本组织消灭时，梦，终于觉醒了。真正的做梦，醒来时，人还是存在着；而担心死亡后一切皆将终止的人，却犹如没有梦的人而还强要他做梦一样。
